в другом – имеют бесконечно превосходящие силы. Хотя их облик обычно человеческий, они могут по желанию превратиться в птиц, животных или насекомых; они могут преодолевать большие расстояния и делать вещи, выходящие за пределы человеческих возможностей. Тем не менее они живут на земле вместе с людьми, обычно в своих особых убежищах, расположенных на небольшом расстоянии от человеческих поселений (203).

Как вечные существа, присутствующие в мире с начала времен, боги объемлют зависящих от них людей во временном отношении. Как владыки небес, океанов, подземного мира или земли, они охватывают зависящих от них людей пространственно. Внечеловеческие и всеобъемлющие, боги посредством этих двух черт выражают метеорологические, физиологические, ботанические, зоологические и другие условия жизнеспособности и смертности людей. Ирвинг Голдман (Goldman 1975) пишет о квакиутлях:

Сверхъестественная сила должна приходить из внешней сферы, из внешней космологической зоны или от другого типа существ. Этот принцип приобретения повсеместен и фундаментален. Он лежит в основе экзогамии линиджей квакиутлей, ритуального дарообмена и антагонизма и в сердце шаманистической Зимней церемонии [где посвящаемые повторяют первоначальное получение сил от духов животных человеческими предками]. <…> По сути, мы имеем дело с квакиутльской версией универсального принципа обретения сил (197–198).

То же можно сказать и о жителях острова Беллона (Мунгики), полинезийского поселения на Соломоновых островах, чья дохристианская (до 1938 года) религия была описана в двух подробных монографиях датского культурного социолога Торбена Монберга (Monberg 1965; 1966). Их боги (‘атуа), отмечал он, не были родственниками людей: они не имели никаких связей с людьми; их вообще считали «другим классом существ» (1966, 36). Тем не менее боги жили как люди: ели и пили, женились, имели потомство, любили и ненавидели, творили добро и зло. Но у них была власть (‘ao) над природой и средствами человеческого существования. Они «посылали» урожай в огороды, животных в буш, рыбу в море, дождь и бури. «В их власти было заставить людей процветать или угасать».

При всех своих различиях люди и боги могли общаться через медиумов и даже «становиться идентичными в ритуалах, в которых боги говорили через совершающих обряд жрецов» (1966, 42).

Как и Ньялич («Божество») у восточноафриканских динка, боги едины по сути и множественны по обличьям. Это не просто единое и многое, а Единый над [людьми] и Многие в [людях]. Ньялич динка – это делимая, или распределенная, личность: существо[вание] – и (или) сила, если говорить точнее, – присутствующая во всех «духах», великих и малых. «Божество едино». Или, как в часто цитируемом описании Эванса-Притчарда (Evans-Pritchard 1956) аналогичного бога Квота у соседей-нуэров, различные духи воздуха, предки и другие силы – это многочисленные «преломления» Квота, единого божества в других проявлениях: «Нуэры не представляют себе духа-льва как нечто отдельное от Бога. <…> Дух-лев мыслится как Дух, покровительствующий определенной социальной группе. Он и Бог – это одно и то же, только по-разному рассматриваемое» (93; курсив мой).

Похожим образом в Центральной Африке, как пишет Уайатт Макгаффи о Нзамби Мпунгу, верховном боге народа баконго, как его называли в XIX веке: «Он был самой общей духовной сущностью, менее отдаленным он становился благодаря тому, что его присутствие предполагалось во всех остальных существах, и все они (включая человека) могли иногда рассматриваться как нзамби» (MacGaffey 1986, 78). С этой точки зрения все другие являются нзамби, но Нзамби не является другими. Кроме того, при всей абстрактности и удаленности Нзамби он не является deus otiosus, богом отдыхающим, поскольку «“он” участвует в делах и стоит за всеми меньшими силами или сущностями, “духами”, мертвыми и живыми» (262n13).

То же самое, по сообщению австрийско-британского антрополога З. Ф. Наделя, верно для западноафриканских нупе – они обычно говорят: «“Бог далеко”. Однако в другом, более мистическом смысле он присутствует всегда и везде». При этом «он сокрыт – и его нельзя увидеть» (Nadel 1954, 11). К Сокó, «Богу», невозможно обращаться напрямую, однако почти каждый ритуал включает благословение с призывом к нему. В основном таинственные пути Сокó реализуются через души предков, которые, ожидая реинкарнации, выступают хранителями своих потомков. Тем не менее бог агентен: души предков (kuci) не имеют «никакой собственной силы», но действуют «каким-то образом посредством сил Сокó» (24).

Этот же мотив великих богов как действующих сил в культах меньших божеств, которые проявляются в их силе, широко распространен на Африканском континенте. Колониальный администратор и антрополог Ч. К. Мик пишет о Чидо, верховном боге суданских джукун: «Джукун настолько далеки от того, чтобы считать его далеким и безучастным богом, что думают о нем как о вечно присутствующем и вечно действующем либо непосредственно, либо через [его богиню-супругу] Аму и огромное множество меньших божеств. Именно последние находятся в центре религиозных обрядов, [так что] <…> случайный наблюдатель может сделать вывод, что Чидо не имеет большого значения» (Meek 1931, 189). Нет никакого противоречия между двумя утверждениями: что, с одной стороны, «будничная религия джукун – культ предков», «предки фактически имеют решающее значение для жизни джукун» (217–218), а с другой стороны, что «Чидо является главной причиной не только жизни человека, но и его воскресения и бессмертия, а также дарителем семян и причиной регулярного всхода посевов» (189).

В имманентистских культурах, как правило, верховные боги одновременно являются самыми отдаленными и самыми могущественными из существ – так говорит Ирвинг Халлоуэлл о совсем другом и далеком божестве индейцев солто. Кажущееся противоречие между большой отдаленностью богов – включая их абстрактный характер, отсутствие культа и так далее – и их огромной силой повсюду разрешается тем, что предки, демоны, гении места и другие метасущества, непосредственно определяющие человеческую судьбу, действуют под руководством или под эгидой силы верховных божеств. Не только боги делают то, что делают люди, но и великие боги делают то, что делают низшие боги.

Тот же смысл, что все меньшие силы являются большими силами, передан в упомянутых ранее наблюдениях Германа Штрауса о том, что различные «духи» (kôr) из представлений жителей окрестностей Маунт-Хагена, в том числе и те, что одушевляют людей, действуют при помощи сил не собственных, «а из скрытого источника». Духи умерших «не могущественны сами по себе <…>, но способны очень эффективно использовать скрытую силу, чтобы принести пользу или вред тем, кого они оставили после себя. И так же дело обстоит со всеми другими kôr: они не имеют собственной силы, но обладают бóльшим доступом к силе, чем люди, и способны использовать ее так, как обычные люди не способны» (Strauss 1991, 113). В этом отрывке Штраус не указывает, откуда берется «скрытая