пищи, которую дают ему живые. Фюстель де Куланж говорит о вечном обмене услугами между живыми и их умершими предками. Предок получает серию погребальных жертв, «единственное доступное ему наслаждение в загробной жизни»; его потомки обретают помощь и силу, необходимые им в жизни. «Таким образом, предок оставался в среде родных; невидимый, но постоянно присутствующий, он продолжал быть членом семьи и оставаться ее отцом. Он, бессмертный, блаженный, божественный, продолжал принимать участие в том, что оставил на земле; он знал нужды и помогал им в их немощах». В горе живые искали у мертвых утешения, в опасности – их поддержки, а за свои проступки – прощения (Фюстель де Куланж 1895, 27).

За чиханием южноафриканских тонга, как и за нашим[66], следуют сочувственные просьбы о божественных благословениях у тех, кто находится поблизости, судя по всему, чтобы предотвратить выход дыхания – жизни. Однако для батонга это может быть подходящим поводом обратиться к богам-предкам с просьбой о чем-то, что может требоваться. В известных книгах о культуре тонга швейцарский антрополог-миссионер Анри Жюно (Junod 1912; 1913) приводит реакцию мужчины на собственный чих, начинающуюся с формульного обращения к своим предкам с коллективным призывом: «Я молюсь вам! Я не держу на вас зла! <…> Дайте мне поспать и дайте мне увидеть жизнь! [то есть сон?], чтобы я пошел по дороге, нашел антилопу (умершую в буше), взвалил ее на плечи; или чтобы я пошел и убил ndlopfu bukene, слона (то есть встретил девушку и добился ее расположения), и так далее. Теперь я говорю: “Хватит, о нос мой!”» (1913, 338). Это лишь малая часть того, что Жюно называет анцестролатрией[67] батонга, их ужасной зависимостью от множества собственных предков – как родственных духов по отцовской и материнской линиям, так и коллективных безымянных мертвецов клановых политий и охватывающих несколько индивидуумов предков правящих вождей.

Говоря обо всех этих предках, в том числе недавно умерших, как о богах, Жюно описывает зависимость людей от них в выражениях, подходящих тробрианцам и другим меланезийцам, западноафриканцам или китайцам. Крайне важно знать, что думают и делают их боги, поскольку само существование деревни, клана и благополучие каждого его члена зависят от них. Разве Божественность [Bukwembu] – это не «власть убивать или делать живым, обогащать или делать бедным»? Предки – владыки всего: земли, полей, деревьев, дождя, людей, детей, даже колдунов. «Они имеют полный контроль надо всеми этими предметами или людьми» (Junod 1913, 360). Если дерево приносит плоды, это они заставили их расти; если урожай обилен, это потому, что они заставили шаманов увеличить его или не дали ему погибнуть; если дерево падает, это они приказали ему упасть.

Это широко известное в этнографии положение дел, в примере отмечены лишь некоторые более или менее показательные практики тонга. Заклинание, сопровождающее жертвоприношение от имени больного ребенка, которое записал Жюно, иллюстрирует роль именованных индивидуальных предков как посредников в общении с более могущественными духами клана. Оно также демонстрирует отношение к богам, одновременно покорное и дерзкое: их ругают за то, что они допустили болезнь ребенка, а также пользуются случаем, чтобы потребовать других благ, в частности богатства.

Благословите этого ребенка, пусть он живет и растет; сделайте его богатым, чтобы, когда мы навестим его, он мог забить для нас быка. <…> Вы бесполезны, боги; вы только доставляете нам проблемы [то есть больного ребенка]! Ведь хотя мы и приносим вам подношения, вы нас не слушаете! Мы лишены всего! [Затем называется бог, ответственный за болезнь, тот, кому было адресовано подношение] Ты полон ненависти! Ты не обогащаешь нас! Все, кто преуспевает, делают это с помощью своих богов! Теперь мы принесли тебе дар! Призови своих предков таких-то и таких-то, призови также богов отца этого больного мальчика. <…> Идите сюда, к алтарю. Ешьте и распределяйте между собой нашего быка [на самом деле курицу] (Junod 1913, 368).

Это насыщенные тексты, из которых Жюно делает поучительный вывод о присущей богам двойственности как источника и добра, и зла и соответствующей двойственности отношения людей к ним – покорного и пренебрежительного. С одной стороны, боги-предки всеведущи и вездесущи. С другой стороны, «в то же время они все еще по-прежнему только люди! Они не трансцендентные существа, перед которыми жалкие грешники трепещут и возносят молитвы» (Junod 1913, 386; курсив автора).

Присутствующие на большинстве ритуалов с обращением к богам разговаривают между собой, шутят, даже непристойно, а само обращение, как только что было отмечено, отчитывает предков в той же мере, в какой и взывает к ним. Предки – далеко не образцы нравственности. «Их характер, – описывает Жюно, – это характер настороженных стариков, которые возмущены любым проявлением неуважения или невнимания со стороны потомков. Они хотят, чтобы о них постоянно думали и приносили им подношения. Похоже, на самом деле они ни в чем не нуждаются, поскольку живут в изобилии, но требуют от потомков пунктуального соблюдения обязанностей по отношению к ним» (387; курсив автора).

Наиболее тщательно в культурах имманентности проработаны культы предков королей и правящих вождей. Они обладают огромными родословными, часто уходящими к небесам. На коллективных церемониях, таких как встреча Нового года или инаугурация правителя, а также на обрядах в святилищах и на индивидуальных могилах древние властители продолжают заботиться о благополучии народа и политии. И особым образом их сила поставлена на службу их нынешнему преемнику – живому правителю. Ведь в противном случае он неизбежно становится жертвой энтропии аристократических генеалогий: деяния правителей последующих поколений постепенно все больше отдаляются и становятся предметом унизительного сравнения с достижениями великих основателей династии (Дэвид Гребер, личное сообщение; Graeber and Sahlins 2017, 9–11; 429–431). В начале правления новому королю или вождю нечем похвастаться, кроме своего происхождения от прославленных предшественников. Отсюда берут начало многочисленные приведенные способы, при помощи которых живые правители рассматривают облик основателя династии и деяния предшественников как свои собственные. Таким образом, субъектность короля полностью поглощается «королевскостью», ее историю и властью. В момент восхождения на престол король восточноафриканских шиллуков «становится Ньикангом», предком правящей линии, хотя Ньиканг, как проницательно замечает Эванс-Притчард, не является королем шиллуков (Evans-Pritchard [1948] 2011, 413–414; Graeber and Sahlins 2017, 63–64). Вождь квакиутлей наследует имя предка-основателя и так обретает могущество и славу подвигов не только основателя, но и всех предшественников, носивших титул вождя. Вождь квакиутлей – это «вечный индивидуум», по выражению Стэнли Уоленса (Walens 1981, 79). И действительно, вождь говорит о великих деяниях предков в первом лице единственного числа: «Я завоевал такое-то и такое-то