не просто описать историю определенной иерофании (обряда, мифа, бога или культа), но — в первую очередь — понять и сделать понятной для других конкретную форму сакрального, явленную человеку через данную иерофанию. А между тем задача правильной интерпретации иерофании — нелегкая сама по себе — усложняется для историка религий разнородностью и случайным характером доступных ему материалов. Представим себе буддиста, который хочет проникнуть в смысл христианства, располагая лишь несколькими отрывками из Евангелий, католическим молитвенником и пестрым иконографическим материалом (византийские иконы, статуи святых эпохи барокко, облачения православного священнослужителя), — при этом, однако, имеет возможность изучать религиозную жизнь какой-нибудь европейской деревни. Несомненно, наблюдатель-буддист тотчас же заметит явное различие между религиозной жизнью крестьян, с одной стороны, и теологическими, мольными и мистическими представлениями сельского священника — с другой. У наблюдателя все основания зафиксировать это несходство — и, однако, он допустит грубую ошибку, если откажется судить о христианстве по тем традициям, которые сохраняет в этой деревне один-единственный человек, священник, и сочтет «истинным» лишь тот религиозный опыт, который предоставляют остальные ее обитатели. Ибо раскрытые христианством формы сакрального в целом гораздо точнее сохраняет традиция, представленная священником (пусть даже она и несет на себе очевиднейший отпечаток истории и теологии), нежели верования крестьян. Наблюдателя же интересует не определенный момент в истории христианства или конкретный регион христианского мира, но христианская религия как таковая. И тот факт, что лишь один человек во всей деревне действительно знаком с христианскими догмами, ритуалами и мистикой, тогда как вся община ничего о них не знает и держится примитивных форм культа, пропитанного суевериями (т. е. остатками прежних иерофаний), — подобный факт не имеет, по крайней мере в данном случае, ровно никакого значения. Важно понять, что именно этот единственный человек и сохраняет в более полном и цельном виде пусть и не первоначальный опыт христианства, то, по крайней мере, его фундаментальные элементы, его мистические, теологические и ритуальные ценности.

Подобная методологическая ошибка нередко допускается в этнологии. К примеру, П. Радэн счел себя вправе отвергнуть выводы из исследований миссионера Гузинда, так как последний имел дело с одним-единственным субъектом. Такая позиция оказалась бы оправданной лишь в том случае, если бы цель исследования была строго социологической — религиозная жизнь общины в определенный исторический момент, — но если речь идет о способности восприятия сакрального, дело обстоит совершенно иначе. Между тем одной из самых важных проблем истории религий и является анализ этой способности первобытного человека к восприятию различных форм и модальностей сакрального. В самом деле, если можно доказать (впрочем, в течение последних десятилетий это уже было доказано), что религиозная жизнь самых «примитивных» народов по-настоящему сложна и отнюдь не сводится исключительно к «анимизму», «тотемизму» или культу предков; что ей знакомы также и верховные существа, обладающие всем авторитетом и величием всемогущего бога-творца, — если все это так, то эволюционистская гипотеза, отказывающая первобытному человеку в доступе к так называемым «высшим иерофаниям», теряет всякую убедительность.

3. Разнообразие иерофаний. — Сравнения, использованные нами для того, чтобы показать, насколько недостаточны материалы, находящиеся в распоряжении историка религий, представляют собой, естественно, воображаемые примеры и должны рассматриваться именно в этом качестве. Главная наша задача сейчас — обосновать тот метод, которым мы будем руководствоваться в настоящей работе. В какой степени — учитывая разнородность и недостаточность документального материала — мы вправе говорить о «различных модальностях сакрального»? Реальное существование этих модальностей подтверждается тем фактом, что религиозные элиты и прочие члены общины по-разному воспринимают и интерпретируют одну и ту же иерофанию. Для простого народа, стекающегося в начале осени к храму Калигат в Калькутте, Дурга представляет собой грозную и страшную богиню, в жертву которой надлежит приносить козлов, но для посвященных шакти Дурга есть эпифания космической жизни в мощном процессе ее непрерывного возрождения и вечного круговорота. Весьма вероятно, что многие из тех, кто поклоняется лингаму Шивы, видят в нем лишь архетип детородного органа; но есть среди них и такие, кто воспринимает его как «образ», знак ритмического сотворения и разрушения Вселенной, которая периодически раскрывается в многообразии форм, а затем, стремясь к обновлению, возвращается к исконному, «неоформленному» единству. Но какая же из иерофаний Дурги и Шивы является истинной — та, чей смысл разгадывают посвященные, или другая, доступная толпе простых верующих? В дальнейшем мы попытаемся показать, что обе они равно действительны и что истолкование, производимое массами, не в меньшей степени, чем интерпретация, осуществляемая посвященными, отражает реальные, подлинные стороны сакрального содержания, раскрытого в образах Дурги и Шивы. Кроме того, мы продемонстрируем, что эти иерофании внутренне связаны, т. е. что явленные через их посредство различные уровни сакрального не исключают, но дополняют друг друга, образуя единую, целостную структуру. А значит, и тем документам, которые фиксируют массовый опыт, и тем памятникам, в которых отражается религиозный опыт элиты, мы вправе приписывать одинаковый «авторитет». Обе категории свидетельств равно необходимы — и не только в целях описания истории данной иерофании, но в первую очередь потому, что с их помощью мы можем реконструировать различные формы сакрального, в ней обнаруженные.

Эти замечания — иллюстрацией и подтверждением для них станет основной текст настоящей книги — следует отнести и к проблеме гетерогенности тех иерофаний, речь о которых шла выше. Ибо, как мы уже успели заметить, эти документы разнородны не только по своему происхождению (одни исходят от жрецов и посвященных, другие — от масс; одни представляют собой лишь намеки, отрывки или слухи, другие же — подлинные и целостные тексты), но и по самой своей структуре. К примеру, растительные иерофании (иначе говоря, сакральное, явленное через растительность) обнаруживаются в символах (Мировое Древо), в метафизических мифах (Древо Жизни), равно как и в «народных» обрядах («Майское гулянье», сжигание поленьев, аграрные ритуалы), в поверьях, связанных с представлением о происхождении человека от растений; в мистической связи между некоторыми деревьями и определенными людьми или человеческими обществами; в верованиях, относящихся к оплодотворению посредством цветов или плодов; в сказках, герои которых, вероломно умерщвленные, превращаются затем в растения; в мифах и обрядах, связанных с растительными и земледельческими божествами, и т. д. Подобные документы различаются не только по своей истории (ср., например, символ Мирового Древа у индусов или алтайцев с верой некоторых первобытных племен в происхождение человеческого рода от определенного вида растений), но и по своей структуре. Какие же материалы следует нам избрать в качестве основной модели, образца для постижения растительных иерофаний? Символы, обряды, мифы или, может быть, «божественные формы»?

Несомненно, самый надежный метод — принимать