в расчет и использовать все эти разнородные свидетельства, не исключая ни одного сколько-нибудь важного примера, каждый раз ставя вопрос о том содержании, которое открывается нам через данные иерофании. Таким путем мы получим упорядоченную группу общих признаков, которая — в этом мы убедимся впоследствии — позволит нам выстроить стройную систему форм сакрального растительной сферы. Мы также увидим, что подобную систему с необходимостью предполагает любая иерофания; что народный обычай, связанный с «Майским гуляньем», соотносится с тем видом растительного сакрального, который отражает идеограмма Мирового Древа; что определенные иерофании недостаточно «открыты» и представляют собой некую «криптограмму», иначе говоря, то сакральное содержание, которое передает или символизирует растительность, в них более или менее «зашифровано» и обнаруживается лишь отчасти, тогда как через другие, по-настоящему «фанические» иерофании мы усматриваем сакральное в полноте его уровней и характеристик. Таким образом, обряд торжественного несения зеленой ветки в первые дни весны мы сможем причислить к «тайным», недостаточно «открытым» или «локальным» иерофаниям, а символ Мирового Древа — к иерофаниям «прозрачным». В обоих случаях, однако, перед нами открывается одна и та же модальность сакрального растительной сферы, а именно вечное возрождение, неисчерпаемая сила жизни, заключенная в растительности, реальность, явленная в процессе периодического творения (п. 124). И уже в данном месте следует подчеркнуть, что за каждой иерофанией стоят представления, образующие в своей совокупности стройную теорию сакрального растительной сферы, причем иерофании недостаточно «открытые» предполагают подобную теорию не в меньшей степени, чем все прочие.

О теоретических следствиях этого тезиса речь пойдет в конце нашей книги, когда будет проанализировано достаточное число конкретных фактов. Пока же мы ограничимся демонстрацией того, что ни историческая разнородность наших материалов (из которых одни восходят к религиозным элитам, а другие — к необразованным массам; одни являются продуктом развитой цивилизации, другие же — созданием первобытных обществ), ни их структурная гетерогенность не являются препятствием для постижения смысла иерофании. Лишь благодаря подобной гетерогенности — при всех трудностях практического плана, с нею связанных, — можем мы познакомиться со всеми характеристиками сакрального, ибо символ или миф обнаруживают с полной очевидностью те его стороны, которые обряд только предполагает, но отнюдь не демонстрирует. Природа различия между уровнем символа и, к примеру, уровнем обряда такова, что последний никогда не сумеет явить нам то, что обнаруживает первый. И, однако, еще раз подчеркнем: «активная» иерофания, заключенная в аграрном обряде, подразумевает существование целостной системы, иначе говоря, совокупности модальностей растительного сакрального, — с которой, в свою очередь, с большей или меньшей определенностью и полнотой свидетельствуют и другие аграрные иерофании.

Смысл этих предварительных замечаний станет яснее, если взглянуть на данную проблему с иной точки зрения. Тот факт, что колдунья, сжигающая восковую куклу вместе с клочком волос своей «жертвы», не отдает себе полного отчета в том, какая же теория является предпосылкой для данного магического акта, не имеет ровно никакого значения для понимания симпатической магии. Для постижения ее смысла важно знать другое: подобный акт становится возможным лишь тогда, когда определенные индивиды убеждаются на опыте или приходят «теоретически» к выводу о том, что волосы, ногти или вещи, принадлежащие какому угодно лицу, сохраняют с ним внутреннюю, сущностную связь даже будучи от него отделены. Эта вера предполагает существование особого «сетевого пространства», которое связывает самые далекие друг от друга объекты посредством симпатии, подчиненной специфическим законам (органическое сосуществование, формальная или символическая аналогия, функциональная симметрия). Колдун (тот, кто выступает в роли мага) может верить в эффективность своих действий лишь постольку, поскольку подобное «сетевое пространство» существует. Знает ли он сам об этом «сетевом пространстве», известно ли ему что-либо о симпатии, связывающей волосы с конкретным индивидом, — это в данном случае совершенно неважно. Весьма вероятно, что многие современные колдуньи не имеют того представления о мире, которое служит обоснованием для выполняемых ими магических актов. И, однако, рассмотренная сама по себе, в своей собственной сущности, эта магическая практика может открыть нам то миросозерцание, к которому она восходит, пусть даже конкретные лица, к ней прибегающие, уже не способны возвыситься к нему «теоретически». Духовный универсум архаических обществ мы постигаем не через логические построения или ясно выраженные верования отдельных лиц; архаический менталитет сохраняется для нас в мифах, символах и обрядах, и, несмотря на всякого рода позднейшие искажения, мы все еще способны ясно видеть их первоначальный смысл. Это, если можно так выразиться, «живые ископаемые», и порой одного такого «ископаемого» бывает достаточно для реконструкции органического целого, остатком которого оно является.

4. Множественность иерофаний. — К только что приведенным примерам мы еще вернемся в дальнейшем, подкрепив их новыми выкладками. До сих пор они служили нам для первого приближения к предмету, т. е. не для точного определения понятия сакрального, но для общего знакомства с имеющимися у нас памятниками и материалами. Подобные свидетельства мы назвали иерофаниями, поскольку каждое из них открывает нам определенную сторону сакрального. Различные модальности этого откровения, равно как и приписываемый ему онтологический статус, относятся к проблемам, речь о которых можно будет вести лишь в заключительной части нашего исследования. На данном же этапе мы будем рассматривать каждый памятник (обряд, миф, космогония, бог) в качестве особой иерофании, иначе говоря, попытаемся увидеть в нем одно из проявлений сакрального, часть духовного мира тех, кто это явление воспринимает.

Выполнить подобную задачу, разумеется, не всегда просто. Западному человеку, привыкшему непроизвольно соотносить понятия сакрального, религии и даже магии с определенными историческими формами иудео-христианской религиозной жизни, эти чуждые иерофании кажутся по большей части отклонением от нормы. Пусть даже он склонен отнестись с известной симпатией к некоторым аспектам экзотических религий — в первую очередь, религий Востока — ему будет чрезвычайно трудно понять сакральный характер камней или, к примеру, мистический смысл эротики. Но даже если предположить, что эти странные и причудливые для европейца иерофании могут найти известное оправдание и истолкование (например, как феномен «фетишизма»), современному человеку почти наверняка будет очень трудно воспринять остальные иерофании и даже признать за ними статус иерофании как таковой, иначе говоря — увидеть в них одну из модальностей сакрального. Вальтер Отто в своей книге Die Götter Griechenlands специально отметил, как нелегко современному европейцу уловить сакральность «совершенных форм», которые у древних эллинов были одной из самых распространенных категорий божественного. Но эта трудность еще более возрастает, когда требуется увидеть в символе явление сакрального или осознать, что времена года, смена природных ритмов или полнота форм — каких угодно форм! — представляют собой одну из разновидностей или способов функционирования сакрального. В дальнейшем мы постараемся