в определенной исторической ситуации. Любой мистический опыт, даже самый индивидуальный и трансцендентный, несет на себе печать конкретных исторических обстоятельств. Еврейские пророки «в долгу» перед историческими событиями, подтвердившими и удостоверившими их предсказания; точно также они многим обязаны реальной религиозной истории еврейского народа, позволившей им выразить определенный духовный опыт. Как исторический феномен — а не как личный опыт — нигилизм и онтологизм некоторых мистиков махаяны были невозможны без умозрений Упанишад, вне эволюции санскрита и т. д. Это вовсе не означает, будто любая иерофания и любой религиозный опыт представляют собой абсолютно уникальный и принципиально неповторимый момент в духовном универсуме. Напротив, величайшие духовные откровения часто оказываются близки не только по содержанию, но даже по форме. Рудольф Отто, к примеру, обнаружил поразительное сходство языка и стиля у Мейстера Экхарта и Шанкары.

Тот факт, что любая иерофания представляет собой феномен исторический (т. е. всегда имеет место при определенных исторических условиях), вовсе не обязательно лишает ее вселенского характера. Некоторые иерофании навсегда остаются локально ограниченными, но есть и такие, которые с самого начала обладают универсальным смыслом или же приобретают его впоследствии. Индийцы, например, почитают дерево под названием Ашваттха; явление сакрального в этом конкретном виде растений доступно лишь для них, ибо только для них Ашваттха есть иерофания, а не просто дерево. А значит, данная иерофания не только исторична (каковы, впрочем, все иерофании), но также и локальна. Индийцам, однако, известен также и символ Мирового Древа (Axis Mundi), а эта мистико-символическая иерофания универсальна, ибо представление о Мировом Древе встречается во всех древних цивилизациях. Стоит уточнить, что Ашваттхе поклоняются в той мере, в какой она несет в себе сакральность вечного возрождения Вселенной, иначе говоря — потому, что она передает, выражает, символизирует Вселенную, в других мифологиях представленную через Мировое Древо (ср. п. 99). Но, хотя причиной поклонения Ашваттхе служит тот самый символизм, который присутствует и в культе Мирового Древа, эта конкретная иерофания, пресуществляющая данный вид растений в священное дерево, воспринимается лишь индийцами.

Приведем еще один пример — на сей раз пример иерофании, «превзойденной» в истории того самого народа, у которого она существовала. На определенном этапе своей истории семиты поклонялись божественной чете: богу бури и оплодотворения Баалу и богине плодородия (прежде всего земельного) Беле. Еврейские же пророки считали эти культы кощунственными. С их позиции — т. е. с точки зрения тех семитов, которым религиозная реформа Моисея открыла более высокое, чистое и совершенное понятие божества — подобная критика была вполне оправданной. Тем не менее палеосемитский культ Баала и Белы представлял собой самую настоящую иерофанию, ибо он обнаруживал — пусть даже в чудовищной и крайней форме — сакральность органической жизни, святость стихийных, глубинных сил крови, пола и плодородия. Подобное откровение сохраняло высокий смысл если и не в течение тысячелетий, то, по крайней мере, в течение многих веков. Значимость свою эта иерофания утратила лишь тогда, когда на смену ей пришла другая иерофания, которая, реализовавшись в религиозном опыте элиты, оказалась более совершенной и утешительной. «Божественная форма» Яхве взяла верх над «божественной формой» Баала; она обнаруживала сакральное более целостным и всеобъемлющим образом; освящая жизнь, эта иерофания не выпускала на волю дикие, стихийные силы, сосредоточенные в культе Баала; она открыла такую систему духовного бытия, в которой жизнь и судьба человека обретали новую, прежде не известную ценность, а порождая более глубокий и богатый религиозный опыт, она способствовала одновременно и более «чистому», и более полному единению с божеством. В конце концов иерофания Яхве восторжествовала; представляя одну из универсальных характеристик сакрального, а потому будучи по самой своей природе понятной и доступной и для других культур, она превратилась (через посредство христианства) в религиозный фактор мирового значения. Отсюда можно сделать вывод, что одни иерофании (ритуалы, культы, божественные образы, символы и т. п.) являются или со временем становятся универсальными, тогда как другие остаются местными, или всецело «историческими»; непроницаемые для иных культур, они приходят в упадок в пределах истории того самого общества, где они прежде существовали.

2. Методологические трудности. — Но вернемся к упомянутой выше капитальной трудности практического плана, а именно к предельной разнородности религиозных материалов. Подобная гетерогенность лишь увеличилась оттого, что в этой почти необозримой области были накоплены сотни тысяч документов и свидетельств. Во-первых, — так, впрочем, обстоит дело со всеми историческими документами — то, что находится в нашем распоряжении сейчас, сохранилось более или менее случайным образом (речь здесь идет не только о текстах, но также и о монументах, надписях, устных преданиях, обычаях и т. п.). Во-вторых, эти случайно сохранившиеся документы восходят к самым различным сферам действительности и общественным группам. И если для того, чтобы восстановить, к примеру, архаические стадии истории греческой религии, нам приходится довольствоваться дошедшими до нас немногочисленными текстами, отдельными надписями, несколькими искалеченными памятниками или предметами, представляющими собой совершенные по обету приношения, то для реконструкции германских или славянских религий мы вынуждены обращаться к фольклорным документам, неизбежно подвергаясь риску, связанному с использованием и интерпретацией подобных материалов. Руническая надпись, миф, зафиксированный через несколько столетий после того, как он стал совершенно непонятным, какие-нибудь символические изображения, несколько протоисторических памятников, известное число народных обрядов и легенд, — можно ли вообразить что-либо более пестрое и разношерстное, чем тот материал, с которым работает историк германских или славянских религий? Приемлемая при изучении отдельной религии, подобная гетерогенность превращается в серьезное препятствие там, где целью нашей является сравнительное исследование разных религий и анализ большого количества форм сакрального.

Точно в таком же положении находился бы, к примеру, критик, которому предстояло бы написать историю французской литературы, опираясь при этом лишь на немногие отрывки из Расина, испанский перевод Лабрюйера, несколько фрагментов, процитированных иностранным критиком, мемуары каких-нибудь путешественников и дипломатов, каталог провинциальной книжной лавки, конспекты и сочинения какого-то школьника и некоторые другие сведения подобного же рода. Документы, которыми располагает историк религий, в общем таковы: отдельные фрагменты из обширной устной жреческой литературы (создававшейся только одним вполне определенным классом общества); несколько беглых упоминаний, обнаруженных в записках путешественников; материалы, собранные иностранными миссионерами кое-какие замечания, извлеченные из светской литературы; немногочисленные памятники и надписи и, наконец, смутные воспоминания, сохранившиеся в народной традиции. Вполне очевидно, что исторические науки также принуждены довольствоваться подобного рода материалами, чрезвычайно отрывочными, случайными и бессистемными. И все же историк, изучающий религии, пускается в предприятие гораздо более дерзкое и рискованное, нежели тот историк, которому предстоит реконструировать некое событие или ряд событий, опираясь на скудный запас сохранившихся свидетельств: ведь он должен