или определенных мест (острова, горы), то здесь причины могут быть различными: новизна металла или же то обстоятельство, что им пользуются группы людей, чья деятельность протекает втайне (плавильщики, колдуны); особое величие или таинственность некоторых горных вершин, или же тот факт, что они еще не стали частью туземного Космоса (или вообще не могут быть в него интегрированы).

Но сам механизм табу всегда один и тот же: определенные предметы, лица или места причастны совершенно иному онтологическому статусу, а значит, контакт с ними приводит к разрыву прежнего онтологического уровня, который может иметь роковые последствия. Страх перед возможными результатами подобного разрыва — неизбежно возникающий ввиду различий в онтологическом статусе профанного состояния и состояния иеро- или кратофанического — проявляется даже в отношении человека к освященной пище или же к тем продуктам питания, которые, как предполагается, содержат в себе некие магико-религиозные силы. «Некоторые продукты настолько святы, что лучше их совсем не есть или же употреблять в пищу маленькими порциями» (Е. Westermarck, Survivances païennes dans la civilisation mahométane, Paris, 1935, p. 155). Вот почему в Марокко посетители святых мест и участники религиозных празднеств обычно лишь едва отведывают предлагаемые им плоды и кушанья. Пока зерно находится на току, его «силу» (барака) стремятся увеличить; однако, будучи сконцентрированной в чрезмерном количестве, сила эта может стать вредоносной. По этой же причине опасен и насыщенный барака мед.

Эта амбивалентность сакрального — влекущего и отталкивающего одновременно — станет предметом более подробного анализа во втором томе настоящего труда. Пока мы лишь укажем на противоречивое отношение человека к сакральному (в самом широком смысле этого термина). С одной стороны, человек стремится упрочить, утвердить, обогатить собственное бытие посредством возможно более плодотворного контакта с иерофаниями и кратофаниями, — с другой стороны, он страшится навсегда это бытие утратить из-за перехода на более высокий по сравнению со своим профанным состоянием онтологический уровень. Желая выйти за пределы профанного состояния, пытаясь подняться над ним, человек, тем не менее, не может — и не хочет — покидать его совершенно. Амбивалентное отношение к сакральному присутствует не только в «негативных» иерофаниях и кратофаниях (страх перед мертвецами, духами, перед всякого рода «скверной»), но также и в самых сложных и развитых формах религии. Даже теофания, открывающаяся христианским мистикам, на громадное большинство окружающих действует по-разному: одновременно привлекает и отталкивает (как бы ни называли они подобное чувство неприятия или отторжения: ненавистью, презрением, страхом, нежеланием ничего об этом знать или сарказмом).

Выше мы убедились в том, что феномены необычного и поразительного вызывают, как правило, чувство страха и отчуждения. Примеры отдельных табу, а также табуированных поступков, существ или предметов продемонстрировали механизм, посредством которого кратофании необыкновенного, пагубного, таинственного и т. п. выделяются из сферы обычного опыта. Подобное отделение имеет порой и позитивные следствия: ведь оно не только изолирует соответствующие феномены, но и придает им особую ценность. Именно поэтому свойственное некоторым людям внешнее уродство и безобразие не только выделяет их на общем фоне, но и определенным образом освящает. «Например, у индейцев схибваи многих именуют колдунами лишь по причине их безобразия и уродства, пусть даже сами они на знание тайн колдовства нисколько не претендуют. Те, кто в этом племени считается колдуном, имеют обычно весьма убогую или отталкивающую внешность. А в Конго, по утверждению Рида, все карлики и альбиносы становятся жрецами. Почтение, которое внушают обычно подобные люди, объясняется, несомненно, представлением о том, что они наделены некоей таинственной силой» (G. Landtman, цит. у N. Söderblom, Dieu vivant dans l’histoire, Paris, 1937, p. 22).

Тот факт, что колдунами, шаманами и знахарями становятся преимущественно невропаты или же лица, обнаруживающие явные признаки психического расстройства, также связан с особым престижем всего странного и необычного. Ведь подобные «стигматы» — очевидная печать избрания, и тем, кто несет их на себе, остается лишь подчиниться воле духов или божеств, выделивших их таким способом, и стать жрецами, шаманами или колдунами. Ясно, что это избрание не всегда происходит через подобного рода внешние естественные знаки (безобразие, физический изъян, повышенная нервная возбудимость и т. п.); путь к религиозному призванию часто открывается при помощи ритуальных действ и упражнений, через которые должен пройти кандидат, хочет он того или нет; или же через отбор, осуществляемый посредством фетиша (Söderblom, р. 20 sq.). Но всякий раз имеет место выбор.

7. Мана. — Необычное и поразительное принадлежат к эпифаниям, внушающим тревогу и страх, ведь они указывают на присутствие чего-то такого, что не является естественным или, по крайней мере, на исходящий от этого нечто знак воли и предопределения. Ловкое и проворное животное, неизвестный предмет, страшное событие выделяются на общем фоне природы с такой же определенностью, с какой выделяется среди своих соплеменников человек исключительно уродливый, психически неуравновешенный или несущий на себе любой иной соответствующий «знак» (врожденный или приобретенный через особую церемонию, призванную отличить «избранного»). Чтобы правильно понять меланезийское представление о мане, из которого иные авторы считали возможным выводить все последующие религиозные феномены, приведем несколько примеров. Мана, по мнению меланезийцев, есть загадочная деятельная сила, которой наделены определенные индивиды, а также, как правило, все души умерших и все духи (Codrington, The Melanesians, Oxford, 1891, p. 118). Грандиозный акт сотворения Космоса был возможен лишь благодаря мане божества; англичанам удалось покорить маори, потому что их мана оказалась сильнее: мана, заключенная в обрядах, совершаемых христианским миссионером, выше, чем мана туземных ритуалов. Впрочем, своя мана есть даже у отхожих мест: ведь они представляют собой «вместилище, восприемник сил», исходящих от человеческих тел, а также от выделений (ср. G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen, 1933, p. 5–6).

Но люди и предметы обладают маной потому, что получили ее от определенных высших существ, иначе говоря, потому что они мистически причастны сакральному и в той мере, в какой они ему причастны. «Если обнаруживается, что камень заключает в себе необыкновенную силу, то это означает, что с ним соединился некий дух. Кость мертвеца обладает маной, так как в ней находится душа умершего. Человек может быть настолько тесно связан с духом (spirit) или с душой умершего (ghost), что получает собственную ману, которой пользуется затем по своей воле» (Codrington, p. 119 sq.). Эта сила качественно отлична от физических сил, а потому она действует произвольно. Хороший воин обязан своей доблестью не собственным силам и способностям, а дарованной ему силе маны какого-то убитого воина; причем мана эта находится в небольшом каменном амулете, который висит у него на шее, в