это понятие лишено всякого смысла. К тому же мы нигде не встречаем ману «гипостазированную», отделенную от предметов, космических феноменов, людей или иных существ. Более того: тщательный анализ показывает, что любой предмет, любое существо или космическое явление обладают маной благодаря посредничеству или вмешательству какого-то духа или же через контакт с эпифанией какого-нибудь божественного существа.

Отсюда следует, что представление о мане как о безличной магической силе совершенно неосновательно. И строить на этом фундаменте теорию некоего дорелигиозного этапа истории (когда господствовала якобы только и исключительно магия) значит допускать грубую ошибку. Впрочем, подобная теория опровергается тем фактом, что не все народы (а главное — не все первобытные народы) имели понятие о мане, а еще и тем обстоятельством, что магия — хотя и встречается в той или иной степени всюду — каждый раз выступает лишь в роли дополнения к религии. Но и этого мало: далеко не везде в духовной жизни примитивных обществ преобладает именно магия, зато в обществах более развитых она нередко достигает господствующего положения. (Магическая практика слабо развита на Фиджи и у австралийских курнаи; коряки и некоторые эскимосские племена занимаются магией меньше, чем соседние айны и самоеды, превосходящие их в культурном отношении, и т. д.)

8. Структура иерофаний. — Вспомним, какую цель ставили мы перед собой, приводя примеры «потрясающих» или «поразительных» иерофаний, кратофаний, маны и т. п. Мы вовсе не стремились тщательно их проанализировать (это предполагало бы уже достаточно проясненные понятия сакрального, оппозиции «религия — магия» и т. д.), но лишь хотели проиллюстрировать — в порядке первого приближения — самые элементарные модальности сакрального. Подобные иерофании и кратофании всякий раз указывали на факт выбора: предмет выбора представлял собой нечто сильное, действенное, плодовитое или устрашающее (даже если этот выбор осуществлялся через выделение необычного, нового, удивительного); избранное или представленное в этом качестве посредством иерофании или кратофании, часто становилось опасным, запретным или несущим скверну. С этими иерофаниями (мы их назвали кратофаниями) нередко соединялось представление о силе или действенности. Мы убедились, сколь опрометчиво прибегать в данной области к поспешным обобщениям: если, к примеру, мы можем судить о религиозном опыте (или профанном состоянии) известных коллективов лишь по феномену вхождения сакральной сущности в тело или в личность, то считать ману безличной силой ошибочно, а следовательно, разумнее было бы формулировать проблему в онтологических терминах и говорить, что все существующее полным и совершенным образом обладает маной. Наконец, мы установили, что оппозиция «личное — безличное» в архаическом духовном мире вообще не имеет определенного смысла и от нее лучше попросту отказаться.

Стоит, однако, подчеркнуть, что упоминавшиеся выше иерофании и кратофании отнюдь не исчерпывают религиозный опыт и религиозное мышление «примитивного» человека. Мы не знаем такой религии, которая сводилась бы исключительно к элементарным иерофаниям и кратофаниям. Иными словами, ни одну религию, даже самую «примитивную» (например, религию австралийских аборигенов, пигмеев и т. д.), невозможно свести на уровень элементарных иерофаний (мана, тотемизм, анимизм). Рядом с подобными, «одновалентными» религиозными представлениями мы постоянно обнаруживаем более или менее глубокие следы иного рода религиозного опыта и религиозных теорий, например, отзвуки культа высшего существа. То, что они не имеют особого значения в повседневной религиозной жизни племени, в данном случае неважно. У нас еще будет возможность убедиться в том, что в первобытных обществах практически всюду в той или иной мере обнаруживается вера в высшее существо всемогущего творца, который пребывает на небесах, являя себя людям в уранических иерофаниях (п. 12); тем не менее это высшее существо не играет почти никакой роли в культе, откуда его вытеснили другие религиозные силы (тотемизм, культ предков, солнечные и лунные мифологии, эпифании плодородия и т. д.). Исчезновение подобных высших существ из сферы действительной религиозной жизни представляет собой, разумеется, историческую проблему; оно обусловлено определенными факторами, которые можно отчасти установить. Но, хотя высшие существа во многом утратили свою прежнюю значимость, они принадлежат к религиозному наследию первобытных людей, а следовательно, не могут быть оставлены без внимания при общем анализе того опыта сакрального, который был доступен архаическому человечеству. Элементарные иерофании и кратофании необыкновенного и поразительного входят составной частью в систему архаического религиозного сознания, порой явно в нем преобладают, однако никогда не исчерпывают его вполне.

С другой стороны, эти элементарные иерофании и кратофании не всегда являются «закрытыми» или «одновалентными». Они способны если не увеличивать свое внутреннее религиозное содержание, то, по крайней мере, расширять свои внешние, формальные функции. В определенный исторический момент культовый камень обнаруживает определенную характеристику сакрального: камень этот показывает нам, что сакральное, словно скала, существует неким абсолютным, незыблемым и неизменным образом, будучи совершенно изъято из области становящегося. Данная онтофания культового камня (получившая особый религиозный смысл) может с течением времени приобрести новую «форму»; камню будут поклоняться уже не за то, что он открывает прямо и непосредственно (т. е. в качестве элементарной иерофании), но как элементу сакрального пространства (храма, алтаря и т. п.) или как эпифании бога (ср. п. 74). Он и теперь является чем-то отличным от окружающей его среды; в силу избравшей его первоначальной иерофании он по-прежнему остается священным, однако приписываемое камню значение меняется в соответствии с новой религиозной теорией, в состав которой эта иерофания вошла.

Мы встретим немало примеров подобной переоценки исконных иерофаний, ибо сама история религии есть в значительной степени история переоценки (или обесценения) различных форм сакрального, обнаруживающихся в процессе его развития. Идолопоклонство и иконоборчество представляют собой в этом смысле два естественных типа отношения человеческого духа к феномену иерофании; и обе эти позиции в равной мере обоснованы и оправданы. Ведь для того, кто познал новое откровение (Моисеев закон в семитском мире, христианство в сфере греко-римской цивилизации), прежние иерофании не просто теряют свой первоначальный смысл (проявление одной из модальностей сакрального), но становятся препятствиями на пути к более совершенной религиозной жизни. А значит, оправданием и объяснением для деятельности иконоборцев, к какой бы эпохе и к какой бы религии они ни принадлежали, служит как их собственный религиозный опыт, так и конкретный исторический момент, в который этот опыт стал реальностью. Современники откровения более «полного» и в большей степени соответствующего их духовным возможностям и культурному горизонту, они уже не в силах верить в религиозную ценность тех иерофаний, которые принимались на прежних этапах религиозной истории.

Но, с другой стороны, и противоположная позиция (названная нами для краткости идолопоклонством) также полностью оправдана и религиозным опытом, и историей. Эта позиция, состоящая — grosso modo — в сохранении и постоянной переоценке прежних иерофаний,