и относительного, вечного и становящегося. А мистики и теологи, подобные Локачарье, лишь истолковывают своим современникам парадокс иерофании. Подобное ясное и четкое истолкование означает, безусловно, переоценку данной иерофании, иначе говоря, ее интеграцию в новую религиозную систему. Ибо все различие между арка и герменевтикой Локачарьи сводится по сути дела к различию формулировок словесных оборотов: в случае с идолом парадокс совпадения сакрального и профанного выражен зримо и конкретно, вербальная же герменевтика передает его аналитически и описательно. Факт совпадения сакрального и профанного фактически означает прорыв, разлом на онтологическом уровне; об этом свидетельствует любая иерофания, ибо каждая из них показывает, открывает человеку сосуществование двух противоположных сущностей: сакрального и профанного, духа и материи, вечного и не-вечного. И тот факт, что диалектика иерофании, диалектика проявления сакрального в материальных объектах по-прежнему составляет важную проблему для столь утонченной и сложной теологии, какова теология Средних веков, доказывает, что диалектика эта остается кардинальным вопросом для любой религии. Можно, пожалуй, сказать, что все иерофании суть лишь прообразы чуда воплощения; что каждая из них есть лишь неудавшаяся попытка явить таинство соединения человека и Бога. Оккам, например, не колеблясь утверждает: «Est articulus fidei quod Deus assumpsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deus assumere naturam assinam. Pari ratione Potestassumere lapidem aut lignum»[7]. А значит, морфология примитивных (первобытных) иерофаний не должна казаться абсурдной в перспективе христианской теологии: абсолютная свобода, которой обладает Бог, позволяет ему принимать какой угодно вид — даже форму камня или дерева. Мы пока избегаем термина «бог» и выражаем эту мысль так: сакральное обнаруживается в каком угодно облике, даже самом странном и нелепом. Короче говоря, парадоксально и непостижимо отнюдь не проявление сакрального в камне или дереве: парадоксален и непостижим уже тот факт, что сакральное вообще как-то себя являет, а следовательно, ограничивает себя и становится относительным[8].

10. Сложность примитивных религиозных феноменов. — С помощью приведенных выше примеров нам, как представляется, удалось обосновать несколько руководящих принципов: 1) сакральное качественно отлично от профанного; тем не менее оно может проявляться в профанном мире в любом месте и каким угодно образом, поскольку обладает парадоксальной способностью преображать посредством иерофании любой космический объект (объект уже не является самим собой, т. е. космическим объектом, хотя внешне остается неизменным); 2) эта диалектика сакрального относится ко всем религиям, а не только к так называемым примитивным религиозным формам. Она в равной мере обнаруживается как в культе камней и деревьев, так и в сложном индусском понятии аватары или в высшем таинстве Воплощения; 3) мы нигде не встречаем только элементарные иерофании (кратофании необычного, удивительного, нового; мана и т. п.); вместе с ними всякий раз обнаруживаются следы тех религиозных форм, которые с точки зрения эволюционистских концепций принято считать более высокими (верховные существа, нравственные правила, мифологии и т. д.); 4) даже если не учитывать следы этих высших религиозных форм, мы всюду находим систему, частью которой являются элементарные иерофании. Этими последними подобная система отнюдь не исчерпывается: ее образует весь религиозный опыт племени (мана, кратофании необычного и т. п., тотемизм, культ предков и т. д.); но кроме того, она включает в себя совокупность традиций теоретического свойства, которые невозможно свести к элементарным иерофаниям: например, мифы о происхождении мира и человеческого рода, миологическое обоснование нынешнего положения человека, теоретическое осмысление обрядов, моральные концепции и т. п. На этот пункт следует обратить особое внимание.

Достаточно просмотреть несколько этнографических монографий (Спенсера и Гиллена или Штрелова об австралийцах; Чебеста или Триллеса — об африканских пигмеях; Гузинда — о фиджийцах), чтобы заметить: 1) религиозная жизнь первобытных людей выходит за те рамки, которыми мы обыкновенно склонны ограничивать религиозный опыт и религиозное мышление; 2) эта религиозная жизнь всюду довольно сложна и неоднозначна; простое и одномерное ее изображение, которое мы нередко встречаем в популярных или обобщающих работах, объясняется тем, что их авторы осуществляли (более или менее произвольный) отбор отдельных феноменов. Верно, что в общей системе религиозных представлений могут преобладать определенные формы (например, тотемизм в Австралии, мана в Меланезии, культ предков в Африке и т. д.), однако они никогда не исчерпывают ее вполне. С другой стороны, мы встречаем большое количество символов, разнообразных фактов космического, биологического или социального плана, идеограмм или идей, получивших религиозный смысл, хотя и их связь с конкретным религиозным опытом для нас, современных людей, не всегда ясна. Нам, к примеру, понятно, что лунные циклы, времена года, сексуальная или социальная инициация или символика пространства могут обрести религиозную ценность для архаического человека, иначе говоря, стать иерофаниями, однако нам гораздо труднее осознать, в какой степени могут притязать на подобный статус физиологические процессы, подобные питанию и половому акту, или же такие идеограммы, как, например, «год». В общем, речь здесь идет о двоякой трудности: 1) принятия сакральности физиологической жизни во всей ее полноте; 2) признания в качестве иерофаний определенных теоретических конструкций (идеограммы, мифологемы, космические и моральные законы и т. п.).

В самом деле, одно из коренных отличий, разделяющих представителей архаических культур и современного человека, и состоит в неспособности этого последнего жить органической жизнью (прежде всего речь идет о сферах питания и эротики), воспринимая ее как таинство, как нечто священное. Самым надежным подтверждением своих теорий психоанализ и исторический материализм сочли ту важную роль, которую у народов, до сих пор остающихся на этнографической стадии развития, играют сексуальность и питание. Однако психоанализ и исторический материализм прошли мимо того факта, что эротизм и питание обладают для этих народов совершенно иным смыслом и, я бы даже сказал, совершенно иным назначением по сравнению с их восприятием в современных обществах. Для нас это всего лишь заурядные физиологические акты, тогда как люди архаических культур видят в них таинства, священные церемонии, посредством которых человек соединяется и приходит в некое соприкосновение с той силой, которая означает жизнь как таковую. Далее увидим, что сила и жизнь суть эпифании последней, глубочайшей реальности, а потому указанные выше элементарные физиологические акты превращаются для первобытного человека в обряд, с помощью которого он может приблизиться к реальности, войти в сферу истинного бытия, освободившись таким образом от пустого и бессмысленного автоматизма профанного мира, мира становления и небытия.

Мы сможем убедиться в том, что всякий обряд заключается в воспроизведении архетипического поступка, совершенного in illo tempore (в начале «истории») предками или богами, а потому первобытный человек стремится посредством иерофаний сообщить истинно бытийный смысл самым банальным и обычным актам. Через процесс повторения обряд совпадает со своим архетипом, упраздняя таким образом