этом и заключалась настоящая революция Маркоса. То, как он превратил свое восстание в разыгрываемый перед камерами спектакль, гарантировало ему часы бесплатной рекламы в важнейших мировых медиа. Маркосу удалось использовать инструменты капиталистического врага, чтобы распространять антикапиталистические идеи.

Этот революционный турист сделал для себя выводы, и годы спустя, написав докторскую диссертацию о перформативных стратегиях одного итальянского антиглобалистского коллектива, сыграв на сцене в университетских театральных группах – у Маркоса было такое же хобби – и выучившись на телеведущего, начал делать то же самое, что и мексиканец в пасамонтане: проникать в СМИ посредством агрессивных перформансов. Разница между Маркосом и этим человеком, которым был не кто иной, как Пабло Иглесиас, заключается в том, что испанец все-таки создал партию и воспользовался медийной известностью для продвижения политического бренда среди электората. Перформативная тактика, которой Иглесиас научился у Маркоса и антиглобалистских активистов, позволила ему достичь в Испании того, чего Маркос не добился или не пытался добиться в Мексике: прийти к власти. В 2018 году он заключил договор с Социалистической партией, по которому стал вице-президентом испанского правительства. Неосапатизм добрался до президентства, но не в Мексике, а в Испании, не в пасамонтане, а с хвостиком. И Иглесиас, как и Маркос, поняв, что представление окончено, что править – совсем не то, что разыгрывать революцию для медиа, тоже сошел со сцены.

Пока разворачивались эти события, пока Маркос отказывался от избирательной урны и хватался за оружие, новое приистское правительство делало важные шаги на пути к подлинной демократизации Мексики. В 1997 году Эрнесто Седильо объявил о проведении выборов в законодательные органы и пообещал уважать их результаты, какими бы они ни были. Это решение открыло для Мексики, как сказал позже Пас, «новую эру». PRI отказалась от грязных приемов и дворцовых манипуляций и смирилась с необходимостью подчиниться воле народа. Она подписалась под тем, что в 2000 году, после новых выборов, впервые после завершения революции произойдет смена власти. После долгих 125 лет ожидания, в течение которых им пришлось пережить Порфириат, бунты, восстания и гегемонию PRI, мексиканцы вновь обретали демократию.

Мехико, Сантьяго-де-Чили, 1996:писатели сталкиваются с глобализацией экзотизма

Подобно Кубинской революции, латиноамериканскому буму и беспрецедентному успеху «Ста лет одиночества», восстание неосапатистов вновь поместило Латинскую Америку в центр мирового внимания. В мире, где стали беспрестанно говорить о глобализации и где «Макдоналдс» и транснациональные корпорации, казалось, паровым катком стирали с лица планеты традиционные культуры и еще не подвергшиеся модернизации места, латиноамериканская живописность вновь стала интересовать американцев и европейцев столь же сильно, как в 1950–1960-е годы. Вспомним писателей-битников и проводимый ими контраст между искусственностью жизни янки и подлинностью, которую они находили в мексиканской нищете, колумбийской аяуаске[487] или кубинской партизанской революции. Эта последняя настолько потрясла социолога Чарльза Райта Миллса, что кубинский процесс он интерпретировал как возможность искупления для янки. Необходимая критика международной политики США обратилась некритической ассимиляцией всех клише экзотического и жестокого третьего мира. Они погрузились в спящее состояние, но были готовы вновь всплыть на поверхность в 1990-е годы: духовность и альтернативное знание, которое впоследствии назвали «другой эпистемологией», культурная аутентичность народов, оказавшихся на обочине глобализационных процессов, и блаженное насилие, освобождавшее угнетенных. Североамериканцы вновь получили возможность искупить свою вину, выделившись из мейнстрима янки при помощи латиноамериканской инаковости.

Латинская Америка стала символом сопротивления модерности, антагонистом неолиберализма, первоисточником аутентичных идентичностей и рас. Антиянкизм вошел в моду среди самих янки, и отныне они относились к себе критичнее, чем Мануэль Угарте или Айя де ла Торре, а инаковость полюбили сильнее, чем Мариатеги или Валькарсель. Модно стало презирать США и ехать в Гватемалу, Перу или Мексику ради реального опыта жизни в индейской общине. Ученые-янки горели экзотизмом. СПИД-клиники Кастро, которые в США назвали бы тюрьмами или концлагерями, на Кубе были всего лишь интересными экспериментами, отвечавшими особенностям острова, как я слышал от одного ученого-антрополога в Университете Беркли в 2004 году. Не говоря уже о том, что случилось в 1999 году с Уго Чавесом и его Боливарианской революцией.

Такая картина, переполненная экзотическими и национально-популярными клише, обернулась вызовом для латиноамериканских писателей. У их романов уже имелся рынок. Бум проторил международные пути, по которым книги, написанные на Кубе, в Чили или Мексике, попадали в книжные магазины по всему миру. Латиноамериканская литература была приглашена на гранд-бал мировой культуры, но не вся, а только некоторые ее направления, и прежде всего те, которые подтверждали латиноамериканские клише. Янки хотели антиимпериалистических лозунгов и голосов, обличавших народные страдания; они хотели освободительного насилия, магии, радикальной инаковости, и все это тогда, когда латиноамериканские писатели уже не могли справиться с таким количеством клише, тьермондизма и самобытности – и вместо этого искали, как можно войти в глобальные дискуссии на равных, а не в качестве кого-то особого или экзотического.

Писатели, созревшие в 1990-е годы, не имели опыта революционной эйфории и были по горло сыты идеологическими лозунгами, которые они слышали столько, сколько себя помнили. Вместо этого они хотели поп-культуры, голливудского кино, рока, городской жизни, космополитизма. И прежде всего они хотели свободы писать на темы, не обязательно связанные с Америкой и уж тем более не в духе магического реализма, который с таким аппетитом употребляли за границей. Эти соображения заставили две группы, одна из которых возникла в Мексике, а другая – в странах Южного конуса, порвать с американистской традицией. Они не просто отказались от почвеннической литературы, стали игнорировать местное население или сделали выбор в пользу городского романа – все было гораздо радикальнее. В 1996 году чилиец Альберто Фугет и аргентинец Серхио Гомес опубликовали сборник рассказов «МакОндо», а мексиканцы Хорхе Вольпи, Игнасио Падилья, Педро Анхель Палоу, Рикардо Чавес Кастаньеда и Элой Уррос выпустили «Крэк-Манифест». Эти два текста совпали в одной и той же усталости и попытке дистанцироваться от того, что за рубежом понималось как латиноамериканское; в случае «МакОндо» – от магического реализма, а в случае мексиканцев – от американской темы, даже от самой идеи Латинской Америки или латиноамериканского писателя. Крэковцы не отказались от амбиций романов латиноамериканского бума и от их идеи тотального романа, но при их помощи объясняли уже не Латинскую Америку, а нацистскую Германию или трансформацию мира после краха коммунизма. Не желая соответствовать требованиям англосаксонской академии, вместо того чтобы говорить об особенностях Латинской Америки, они предпочли оставить этот регион и говорить о проблемах глобальных. Авторы «МакОндо» сделали ставку на городской, поп-, молодежный, космополитический и гибридный роман; мексиканцы – на роман амбициозный, полифонический и интернациональный. Обе группы ясно дали понять, что не хотят, чтобы их экзотизировали. Это подразумевало освобождение от политических компромиссов, от обязанности интерпретировать Латинскую Америку и даже от необходимости соответствовать стереотипу латиноамериканского интеллектуала. Они окончательно порывали с ариэлизмом и отказывались от