получил ману духа или умершего воина, придавшую ему силу. <…> Если свиньи человека плодятся, а огороды плодоносят, это не потому, что он трудолюбив и следит за своим хозяйством, но потому, что у него есть наполненные маной камни для придания сил свиньям и ямсу. <…> Каноэ не будет быстрым, если мана не воздействует на него, сеть не поймает много рыбы, а стрела не нанесет смертельной раны (120).

В этих пронизанных действиями духов обществах человеческие политические отношения – это метачеловеческие отношения, а люди, обладающие политической властью, – вселенские существа. В виде собственной власти они привносят в человеческое общество силы, взятые у космического хозяина, как будет показано в следующей главе.

4. Космическая полития

То, что мы можем назвать природным миром, или миром для краткости, для амазонских народов – множество замысловато связанных между собой множеств. Животные и другие виды воспринимаются как множество типов «людей» или «обществ», то есть как политические сущности. <…> Конечно, и мы – то есть западные люди – думаем или хотели бы считать, что думаем, что человеком можно быть только в обществе, что человек – политическое животное и так далее. Но индейцы считают, что между небом и землей гораздо больше обществ (и, следовательно, людей), чем можно помыслить в нашей философии и антропологии. То, что мы называем окружающей средой, для них является обществом обществ, международной ареной, космополитией. Поэтому не существует абсолютного различия в статусе между обществом и окружающей средой, как если бы первое было «субъектом», а второе – «объектом». Каждый объект – это другой субъект, причем больше, чем один.

Danowski and Viveiros de Castro 2017, 68–69 (курсив в оригинале)

В состоянии имманентности человеческое общество является фрактальной частью гораздо большего, космического общества, населенного множеством различных типов существ, многие из которых организованы в собственные общества, и все они в большей или меньшей степени устроены, наделены силой и остаются частью величайших из этих существ, божеств этой космической политии – этой космополитии. Со всего мира звучат призывы антропологов выйти за рамки взгляда на общество как таковое, за пределы привычного антропоцентризма и вместо этого рассматривать человеческий порядок как интегрированный во вселенский порядок. Аргументы бывают более общими, как, например, когда Дановски и Вивейруш де Кастру (Danowski and Viveiros de Castro 2017) говорят о космических обществах народов Амазонии и америндских народов в целом; или более конкретными, как, например, когда Вивейруш де Кастру говорит об аравете: «Общество на земле – это еще не все: живые люди – одна из частей глобальной социальной структуры, основанной на союзе между небом и землей. Космология аравете – это социология» (Viveiros de Castro 1992, 218).

Обобщая данные целого ряда имманентистских культур, начиная с австралийских аборигенов, британский структурный функционалист Рэдклифф-Браун отмечает, что персонификация видов и природных явлений «позволяет представить природу в виде сообщества конкретных лиц (персон) и как бы втягивает природу в социальный или моральный порядок» (Рэдклифф-Браун 2001, 153). Как более конкретно пишет Мервин Меггитт об австралийских вальбири:

Тотемическая философия постулирует, что человек, общество и природа являются взаимозависимыми компонентами одной системы, глубинным основанием которой стало Время сновидений; все они, следовательно, подчиняются закону, возникшему одновременно с системой. <…> Забота о священных предметах, осуществляемая мужчинами одной патрилинейной фратрии, половое разделение труда, избегание свекрови, спаривание бандикутов, восход солнца, использование огневых плугов – все это формы поведения, которые законны и правильны (Meggitt 1962, 251–252).

В Северной Азии «царство социального не заканчивается на человеческих существах; скорее даже оно не знает конца. Проще говоря, вместо того чтобы иметь одну природу, охватывающую множество человеческих обществ, мы сталкиваемся с одним обществом людей и нелюдей, охватывающим, если угодно, множество природ» (Pedersen 2001, 415). Комментируя в целом понятие анимизма в Юго-Восточной Азии, шведский антрополог Кай Орхем пишет:

Анимистские космологии предполагают существование «социального» космоса, населенного человеческими и нечеловеческими существами (животными и растениями), которые общаются и взаимодействуют друг с другом как автономные субъекты в интерсубъектном поле отношений. В таком космическом обществе субъектность и сознательная агентность составляют главную основу бытия и порядка (Århem 2016a, 5).

Так, на Малайском полуострове «человеческий социальный мир – это неотъемлемая часть более широкого мира, в котором не существует границ между обществом и естественной вселенной» (Howell 2012, 139). В то же время, как пишет французский политантрополог Жорж Баландье об африканских политических системах, «все общество соединяет свой собственный порядок с порядком, его превосходящим, расширяющимся до космоса в традиционных обществах» (Баландье [1967] 2001, 203).

Однако, как уже было сказано, вселенная – это не только всеохватывающее общество, состоящее из различных видов существ, но и их иерархическая упорядоченность, космическая полития[80], где высшие божества дают силы низшим существам, среди которых низшее положение занимают зависимые и подчиненные люди. Кай Орхем (Århem 2016a) так описывает космологию горных народов Юго-Восточной Азии:

Важнейшей особенностью космологии горных народов является повсеместное проникновение духов – духов природы, предков и призраков всех видов. <…> Мир духов имеет тенденцию быть иерархически упорядоченным с Верховным существом (трансцендентным субъектом) на вершине. Обычно это часть более обширной онтологической иерархии, включающей живые физические существа и вещи, в том числе и людей, расположенных между духами Верхнего мира и существами Нижнего (мертвецами, призраками, духами диких животных и растений) (19).

Слово «трансцендентный» означает здесь не более чем внечеловеческое происхождение и природу божества. В статье Орхема в том же сборнике об анимизме Юго-Восточной Азии, касающейся высокогорных кату[81] Вьетнама, говорится, что «верховная сила в космосе кату», Пленг («Небо») «является неиссякающим источником жизни и плодородия, хозяином смерти, болезней и несчастий и источником дождя, света, тепла, грома и молний». «Он повелевает легионами духов, населяющих землю: и благосклонными предками, и домашними духами, и опасными духами леса» (96). К Пленгу обычно обращаются первым во время каждого поклонения, поминая затем весь сонм низших сил. Таким образом, они действуют под его властью и с помощью перераспределенной в них силы этого бога. Орхем отмечает в этой связи, что «кату прямо сравнивают иерархию духов с армией и государственной администрацией» (97).

Учитывая давние связи горных народов с Шанскими княжествами, справедливо было бы предположить, что верховные боги, такие как Пленг, вместе с руководимым им чиновничьим аппаратом духов, были заимствованы у цивилизаций речных долин. Однако, если судить по похожим космологиям из, скажем, Центральной Новой Гвинеи или Арктического региона, вполне возможно, что горными народами Юго-Восточной Азии были заимствованы только