«лучшей доле». Восприятие русским крестьянином, казаком, рабочим, военным, чиновником или интеллигентом «миссии прогресса» давало им ощущение легитимности в степи, а сопротивление казахов воспринималось как «глупость» или «неблагодарность». Казахи же могли ощущать себя «обманутыми» или находить смягченные формулы «принятия» и «допуска» обезземелившихся и обедневших русских на свою территорию.

В-пятых, доминирование колониального нарратива в истории народов, входивших в состав Российской империи, а затем и Советского Союза, искусственно изолирует два мира – современный и традиционный, акцентируя внимание на конфликте и упуская возможности взаимодействия и взаимопроникновения, совместной адаптации к природному ландшафту и культурного обмена, когда субъекты и объекты важны не столько тем, чем они были, сколько тем, чем они стали в результате этих процессов. Оппозиция «колонизаторы – колонизуемые» представлена жестко схематично, хотя через эту схему прорываются альтернативные концепции «великой дружбы народов» или советская парадигма «двух культур». Так, в работах казахстанских историков сохраняется формула «несмотря на»: несмотря на русификаторскую политику царского правительства, в степи пробивались «прогрессивные тенденции», способствовавшие «развитию русского образования среди казахов и ознакомлению с русской литературой, что открывало путь к общению с русским народом». Встречаются даже утверждения, что колониализм был разрушителен не только для колонизуемых, но и для самих русских. Впрочем, антиколониальный пафос современных казахстанских историков крайне редко перехлестывает через опасную грань, за которой доминируют антирусские настроения, присущие части казахского населения, выступавшей не только против царизма, но и в целом с позиций традиционализма против русского влияния. При этом традиционалисты могли обращаться к восточной культуре и даже апеллировать к Османской империи как к некоему религиозно-политическому идеалу. Именно так мыслили, например, многие акыны, особенно в XIX веке, в период так называемой эпохи скорби («Зар заман»), для которой была характерна ностальгия по прошедшему золотому веку могущества и независимости Казахского ханства. Они с «прорицательным» пессимизмом смотрели на настоящее и будущего казахского народа, страстно призывая его «проснуться»[399]. Казахстанские историки продолжают плутать в четырех соснах колониализма, русификации, советизации и модернизации. Их рассуждения позволяют допустить, что советизация вызывала у казахов большее неприятие, чем русификация, что оставляет возможность признания плодотворности влияния русской культуры. Остающийся популярным цивилизационный подход ориентирован прежде всего на декларирование нереализованной в прошлом возможности казахского социума проложить свой путь в современность, а культивирование кочевых традиций и стремление таким образом вернуться к прежней исторической идентичности остаются иллюзорными, несмотря на важность сохранения азиатского наследия[400]. Таким образом, постколониальные устремления казахских интеллектуалов оказались в известной мере переключенными на осмысление того влияния, которое оказал «имперский и советский колониализм» на казахов, на поиск способа преодолеть «колониальное прошлое» изнутри, независимо от того, было оно реальным или воображенным.

«Колониальный возврат» постсоветской историографии Казахстана

Несомненно, что в историческом поиске национальной идентичности крайней важен язык описания, на котором ведется этот поиск. Язык, при помощи которого современная казахстанская наука оценивает имперское прошлое, не столько обновлен современными теориями, сколько заимствован из раннего советского арсенала. Он оперирует такими понятиями, как «экспансионизм», «колониализм», «колонизационные процессы», «национально-освободительное движение». Если еще остаются некоторые сомнения, что СССР был колониальной державой, то по отношению к Российской империи оценки западных и казахстанских историков чаще всего однозначны, а возражения российских коллег воспринимаются как апологетика цивилизационной роли России. В такой оценке сочетаются два момента: нарастающая с начала присоединения к империи колониальная эксплуатация и подъем национального и социального протеста казахов. Между колониальной политикой и колонизацией, как правило, ставится знак равенства, объединяются в единый процесс вольнонародная, военно-административная, переселенческая и духовно-идеологическая колонизация[401]. В массово тиражируемых учебниках для школ и вузов (как, впрочем, и в большинстве научных изданий) подобные утверждения опираются на уже апробированные в прошлом тезисы о завоевании Казахстана (допуская, впрочем, вынужденность поиска покровительства со стороны России) и перманентной национально-освободительной/антиколониальной борьбе[402]. В этом можно видеть своего рода возврат к установкам историографии 1920-х -1930-х гг. с ее однозначно негативными оценками «колониального гнета» и неприятием даже промежуточной советской формулы «наименьшего зла». При этом антикапитализм как наследие марксистской идеологемы сохраняет свое влияние в постсоветской казахстанской историографии, определяя смысл и риторику антиколониального нарратива.

Наиболее распространенная в настоящее время историческая идеологема определяется следующим образом.

В начале XX в. территория Казахстана была одной из колоний России. Естественное течение этнического развития было прервано. Политическое устройство казахов было уничтожено, нарушено территориальное единство, затруднено формирование нации и единство культуры. Стало невозможным создание в то время общей экономики, ее инфраструктура складывалась в угоду интересам метрополии. Колониальное господство приостановило самобытное развитие этноса[403].

«В силу дальнейшего проникновения российских законов в Казахстан, – вторит С. Атушева, – происходила и деградация социально-политических институтов казахского общества, которые являлись наиболее оптимальными для условий кочевого скотоводства»[404]. Э. Валиханов заключает даже, что «в девятнадцатом веке – в начале двадцатого очень серьезно ставился вопрос о ликвидации всего казахского народа, так как, лишившись основных средств производства – земли и скота, народ неминуемо должен был погибнуть в результате этой политики»[405]. Начавшееся национальное пробуждение казахского народа и его государственности было прервано советской властью с ее тоталитарным режимом и массовыми репрессиями (даже геноцидом) в отношении казахов, особенно национальной интеллигенции.

Советская формулировка национально-освободительной борьбы несколько переопределяется в современных учебниках как «народно-освободительная война» 1824–1864 гг., которая закончилась тем, что «Казахстан превратился в русскую колониальную окраину»[406]. Ж.О. Артыкбаев предлагает даже рассматривать все национально-освободительные движения как «единый пример противостояния традиционной этносоциальной, хозяйственно-культурной модели общества не только колониальному гнету, но и новым капиталистическим веяниям»[407]. Таким образом, подчеркивается постоянство сопротивления колониальному господству империи, а борьба казахов за восстановление своего государства предстает как постоянная и нарастающая. Отсюда стремление зафиксировать и представить все формы проявления протеста. Будучи детализированными и сведенными вместе, они создают иллюзию наличия перманентного недовольства, в том числе и «русско-христианскими ценностями». Ислам в таком контексте предстает уже не просто как конфессия, но и как важный «этносберегающий фактор». Угнетаемые, но не смирившиеся – вот главный пафос истории казахов имперского периода. Поэтому она представляет собой не столько «историю подчиненных» (subaltern studies), сколько историю непокоренных, устремленных к независимости и созданию суверенного государства. Лояльные по отношению к империи казахи, следуя этой логике, только «прикидывались» противниками независимости[408].

Наряду со стиранием «белых пятен» в истории и преодолением прежних имперских и советских идеологем в массовое сознание внедряются новые мифологемы о некоем «золотом веке» степной государственности и культуры, особом уникальном вкладе кочевников-казахов в развитие других цивилизаций евразийского мира и «гармоническом характере социальных отношений у казахского населения Степи до насильственного включения его в состав