результат соединения «ориентализма» и постколониализма и одновременно – неудовлетворенности крайностями обеих теорий на постсоветском пространстве возникла региональная версия «седентаризма». Она основана на воображении далеких исторических предков – «чистых» кочевников – и присвоении права говорить о них и от их имени.

При этом подчеркивается, что Россия европеизировала себя за счет покорения Степи[372]. Не случайно в постколониальной критике становится столь важным имперский субъект, репрезентирующий «колонизуемого» с высоты своего статуса и реализующий три главных функции: смотреть, узнавать и рассказывать не только «нам», но и «им» о «них» же самих [373]. История казахов доимперского и имперского периодов в значительной степени была «подчиненным знанием», сформированным и внедренным, главным образом, российскими учеными, которые собирали источники и создавали свои интерпретации, остающиеся влиятельными до сих пор. Писатели и художники России формировали образы кочевников, которые продолжают властвовать над умами людей. Стереотипы империи оказываются чрезвычайно живучими и все еще входят в сферу «знания-власти». Империя не только отмечала «отсталость» кочевников, но и внедряла в их сознание соответствующее ощущение, основанное на признании своей культурной неполноценности и способности русских «помочь» в преодолении цивилизационного «запаздывания». При этом «русификация» не была единственной тревогой казахских интеллектуалов. Чокан Валиханов писал не только об упадке культуры у казахов, но и о возможной опасности со стороны мусульманских проповедников, деятельность которых угрожала обращением казахов в «общемусульманский тип»[374]. Русское цивилизационное влияние и даже христианство казались ему, европейски образованному чингизиду, более предпочтительной альтернативой. Позднее ему вторили многие известные казахские просветители, в числе которых были Абай, Ибрай Алтынсарин и даже лидеры движения «Алаш». Они, очевидно, готовы были до определенных пределов допустить политическое и даже культурное доминирование Российской империи во имя будущего развития своего народа. Теории прогресса, а также идея защиты казахов от «чуждого» им влияния ислама и татарской культуры придавали заботам имперских активистов (хотя они могли быть и в оппозиции самодержавному режиму) о благе казахов народническую окраску, уверенность в необходимости спасения их народной самобытности. Позиция империи по вопросам о школьном образовании, распространении казахского языка и письменности, «христианизации» и «мусульманизации» была далеко не однозначной, порождала полемику не только среди интеллектуалов, включая казахскую национальную интеллигенцию, но и в правительственных кругах[375]. Стремление к модернизации и цивилизации соседствовало у участников этих дискуссий с фобиями конкурирующих угроз пантюркизма и панисламизма и проявлений сохраняющейся или нарастающей нелояльности самих казахов[376]. Поэтому удивительным образом в решении перечисленных вопросов могли сотрудничать люди, стоявшие на самых разных политических позициях, но объединенные спасительной миссией в отношении народа, которому угрожает культурная экспансия со стороны «чуждого» прогрессу ислама.

Пробужденная» национальность как культурный шок

«Постколониальность – это историческое состояние, обозначенное видимой, официальной независимостью и скрытым состоянием зависимости от бывшей метрополии, выявляющейся в остатках колониальной иерархии знания». По крайней мере, так понимает постколониальность Элери Битикчи и в рамках такой аналитической парадигмы рассматривает фильм таджикского режиссера Бахтияра Худойназарова «Лунный папа» (1999 г.), сюжет которого, очевидно, был навеян известным романом Салмана Рушди «Дети полуночи»[377]. Схожим образом формулирует проблему и Алима Бисенова: «Постколониальные общества характеризуются желанием восстановить “аутентичность” своей культуры, но сталкиваются при этом с фактом гибридности собственного происхождения под влиянием колонизации, разрываясь между подражательностью и оригинальностью»[378]. Это то, что ранее образно представил Чингиз Айтматов как феномен манкурта, воплощающего утрату культурной и языковой идентичности[379]. Однако дело не в одном забвении, но и в приобретениях другой культуры, что вызывает обостренное беспокойство у казахских интеллектуалов. Важное место в постколониальном дискурсе занимают русский язык и литература, созданная казахскими писателями на этом языке, – так называемый феномен «русскоязычия». Русский язык уже не кажется «великим наследием» империи и ее ценным «даром», хотя его реальный статус в Казахстане продолжает оставаться высоким. Поэтому постколониализм не сводится к антиколониализму, который зачастую копирует и воспроизводит имперское и колониальное на своей национальной основе, используя материальные ресурсы государства. Не случайно Н. Масанов называл этнополитику казахстанских властей 1990-х гг. «государственной системой этнического апартеида», унаследованной от СССР[380]. Вокруг юридических и политических деклараций многонациональной гражданственности «казахстанцев» и провозглашения Казахстана «землей казахов» сохраняется существенная напряженность. В Казахстане в последнее десятилетие проявилась тенденция противопоставлять «настоящих» казахов не знающим (или плохо знающим) казахский язык и обычаи городским («асфальтным») русскоязычным казахам, для которых исторически неточно используют название «шала казак» (чала-казак) – «полуказах»[381]. Несмотря на свою принадлежность к «титульной» нации, городские казахи вошли в аморфную среду «русскоязычных», определяемых нередко как особая этносоциальная группа (или совокупность таких групп). Их также вполне обоснованно можно причислить к «детям империи»[382]. Нормативная «казахскость» определяется, как правило, через такие индикаторы, как «казахский язык, традиции, мусульманская религия, история и государственность»[383]. При этом признается, что ислам не стал «ключевым фактором этнической мобилизации казахов» и оказался просто включенным в казахские традиции наряду с традиционными культами[384]. Куда более важным в этом перечне являются язык, история и приверженность – через них – казахским традициям. Хотя в последние годы экзистенциальный страх казахов подвергнуться демографической экспансии и растворить свою культурную идентичность в массе других народов, прежде всего русского, заметно ослабел, он все еще играет видимую политическую роль. Не случайно деятели казахского национального движения были так обеспокоены миграционными процессами. А. Байтурсынов в 1913 г. писал на страницах газеты «Казах»: «В условиях, когда в нашу среду поселились иные народы, не потеряем ли мы былую самостоятельность, сохраним казахскую нацию? Эта мысль не оставляет нас в покое даже во сне»[385]. Новый миграционный виток привел к отъезду из современного Казахстана «русских» и притоку в города сельских жителей, что повлекло за собой «архаизацию» казахстанского общества, сняло «славянскую угрозу», но поставило под сомнение развитие по европеизированному варианту. Казахстанское общество оказалось перед довольно пугающей «точкой возврата», ознаменовавшейся возрождением «казахских этнопсихологических стереотипов феодальных времен»[386].

Изменения в кочевом менталитете казахов наблюдались довольно рано, уже на первых стадиях перехода к полуоседлому или оседлому образу жизни и хозяйствования, что влекло за собой этнические изменения в типе поселений и жилище, пище, одежде и даже религиозных представлениях и ментальных установках[387]. Еще более радикальными оказались культурные трансформации кочевого социума в процессе модернизации, проводником и катализатором которой стали Российская империя, а затем СССР. Долгое время этот процесс мог ощущаться как насильственный и чуждый, потому что включенность в него самого кочевого населения была минимальной, седентеризация казалась следствием насильственного изъятия пастбищ, а урбанизация и индустриализация почти не затронули казахов в имперский период, степень владения