русским языком оставалась низкой и не воспринималась еще как ценностный фактор социальной мобильности[388]. В связи с изменениями в административно-судебной системе роль традиционной элиты снижалась, что болезненно воспринималось казахским социумом. Новая же казахская интеллигенция с трудом находила понимание у своих соотечественников.

Реакция «пробужденной» национальности может достигать крайних пределов отторжения как имперского, так и советского прошлого, хотя параллельно возникает эмоциональная реакция (не всегда противополагающая, а нередко дополняющая) на романтизацию прошлого, на пафосное национальное самолюбование и самообольщение. Эта довольно жесткая и даже провокационная позиция, которую можно определить как «негативный патриотизм» чаадаевского типа, была обозначена незадолго перед смертью известным казахстанским историком и этнологом Н.Э. Масановым, когда он заявил, что у казахов никогда не было того, что можно было бы назвать высоким профессионализмом: «Ни науки, ни образования, ни искусства, ни культуры, ни интеллигенции, одним словом – у нас ничего не было. У нас было просто номадное кочевое общество». Но, несмотря на жесткие условия модернизации, казахи, по его оптимистичному заключению, оказались способны «усваивать достижения науки и техники, достижения культуры других народов, их языки. И, самое важное, мы оказались способны усваивать достижения всемирной цивилизации и двигаться вместе со всей цивилизацией вперед и не отставать». Вместе с тем Масанов призывал признать современную маргинальность как культурное пограничное состояние и обосновывал необходимость идти к «своей истории», не примазываясь к чужой культуре, гордиться своей принадлежностью к номадизму в историческом прошлом.

«Надо четко понять – мы были кочевниками. Наши предки были кочевниками. Наша история и культура – кочевые. И мы должны уметь понимать и ценить нашу кочевую историю и культуру, а не придумывать себе города, библиотеки, земледельческие поля, ирригационные сооружения и тому подобную чепуху».

В его понимании у кочевников не было государства с четкими границами, когда же Российская империя попыталась упорядочить и организовать их территорию, то казахи взбунтовались, главным образом, против огосударствления своей жизни. «Номады никогда не признавали территориально-административных границ, поскольку они препятствовали системе рационального выпаса скота». Поэтому исторически казахами можно считать только кочевников, которых, по его словам, сменили казахи по происхождению, а «с точки зрения традиционных казахов – просто сарты[389]. Потому что мы живем в городе, мы с Вами не казахи вовсе» [390].

Впрочем, «маргинальность», «отсталость» или «запаздывание» могут быть преобразованы компенсирующим национальным самосознанием в собственную культурную ценность, стремление занять достойное место в мировом разделении производства знаний, «возвратить» в человеческую историю то, что было подавлено нивелирующим диктатом европейского просвещенческого универсализма. Поддерживаемый колониальный менталитет обладает исторической инерцией, надолго сохраняющей ощущение культурной травмы. Таким образом, даже получив государственный суверенитет, казахи продолжают ощущать себя (и им об этом настойчиво напоминают школьные и вузовские учебники, музеи, СМИ) в неясной ситуации непреодоленного «внутреннего колониализма», а интеллектуалы активно задействуют для его описания «дискурс угнетенного».

Некоторые парадоксы «исторической политики»

Почему современным казахским историкам нужен колониальный дискурс и не так важен постколониальный? В поисках ответа на этот вопрос следует обратиться к явлению, которое в последние годы стало обозначаться как историческая политика[391]. Борьба против «фальсификаторов» за «историческое прошлое» и «места исторической памяти», «возвращение к истокам», социокультурная «деструкция» и «денационализация», «русификация» и «христианизация», имперские и колониальные синдромы в общественном сознании, эссенциализм в преподавании истории стали риторикой и важными объяснительными моделями государственной легитимации и национальной консолидации[392]. Отчасти это связано с расширением использования казахского языка, на котором идет трансляция исторического знания, «казахизацией» истории и географии самой Казахской степи и сопредельных территорий, «открытием», «возвращением» и «присвоением» исторических имен, топонимов, символов, переименованиями и фиксацией мест и дат «исторической памяти»[393].

Показательно, что многие конференции, особенно посвященные памятным событиям, содержат знаковое словосочетание: «история и современность». В материалах одной из таких конференций, которые, как правило, носят высокий статусный характер (с участием представителей власти и ученых) и сопровождаются выработкой декларативных рекомендаций, воинствующий адепт кипчакского мифа Мурад Аджи призывает и предостерегает:

«Тюркский (кипчакский) мир увидит свое прошлое и будущее во многом таким, каким покажет его наука вашей свободной страны. Но для этого надо избавиться от колониального комплекса неполноценности и страха, который пока очень заметен в научной среде Казахстана. К сожалению, здесь идеи европоцентризма и откровенного “западничества” сильнее даже, чем в России»[394].

Воодушевленные конструктивистскими теориями национализма, некоторые из казахских культурологов прямо призывают: «Для Казахстана изобретение традиции – это задача на будущее»[395]. Но последний призыв невнятно соотносится с современными тенденциями глобализации, урбанизации, демографическими и миграционными процессами, в которых Казахстан активно задействован, что официально задекларировано в государственных программах.

Современная историография Казахской степи и казахского народа имперского периода перегружена методологическими противоречиями, новыми и старыми идеологемами, используемыми с нескрываемым политическим прагматизмом[396].

Во-первых, для этой историографии характерна искусственно заданная телеологичность, не оставляющая места исторической альтернативности, когда современные государственные границы опрокидываются в далекое прошлое. Политические границы плохо сочетаются с этническими, с их историко-символическим ресурсом и «иконографией пространства», которые являются не просто пересекающимися, но еще и динамическими. Это заметно в утверждении генеральной линии (пусть и прерывистой) истории Казахского государства от древности к современности, сопряженной с идеей «возвращения» насильственно прерванной автохтонной государственности и культуры. При этом игнорируется искусственность использования термина «Казахстан» применительно ко всем периодам истории казахов.

Во-вторых, очевидна некоторая неясность в определении самого предмета национальной истории. Что мы изучаем и преподаем: историю государственной («исторической», «этнической») территории или историю народа (народов)?

В-третьих, приходится констатировать живучесть советских концепций «нации» и столкновение примордиалистских и конструктивистских теорий, на фоне которого происходит политическое «конструирование примордиализма» (формулировка Р. Суни).

В-четвертых, неизбежно основной акцент делается на истории государствообразущей нации, в то время как истории других народов маргинализируются. История Казахстана оказалась, по сути дела, историей казахов. Действия «нетитульных» народов зачастую квалифицируются как покушение на захват «родной земли» и сепаратизм. Неказахи (главным образом, русские) в национальном историческом нарративе лишаются своей региональной истории[397]. Им отводится роль мигрантов или слепой и стихийной силы, используемой империей для колонизации. В современном Казахстане они представляют национальное меньшинство, сохраняющее комплекс бывшего «старшего брата». Однако они все еще имеют шанс стать «нашими русскими» для казахов. «Русский вопрос» в истории Казахстана фактически выведен из официального поля исследования и преподавания[398]. Между тем социокультурная судьба русских в империи, как это демонстрирует случай степных областей России, – это еще и проблема поиска дополнительных многослойных идентичностей, культурной мимикрии (еще один постколониальный термин), технологий создания «новой Родины», наложения национальных и имперских нарративов, сочетания прагматичных аграрных устремлений к земле и