разграничением и соединением пространств и субъектов, встречей и переходами «чужого» в «своего» и обратно[356]. При этом следует понимать, что «пограничье» – это не периферия (или не только периферия), импульсы сюда идут не из единого центра, а сама граница может стать сгустком разного рода трансакций. В реальности мы можем обнаружить своеобразное «гибридное общество», в котором «сопротивление» и «лояльность», чувства «отчужденности» и «принадлежности» сосуществуют и переплетаются, проявляясь ситуационно, складываются парадоксальные отношения любви и ненависти, связывающие «колонизаторов» и «колонизуемых». Граница между ними оказывается не линией, а динамическим пространством, а потому его очертания при анализе нередко ускользают от четкого определения. И, как отмечает Хоми Баба, указывая на «амбивалентность колониального дискурса», «мы обнаруживаем себя в переходном состоянии, где встречаются пространство и время, чтобы разродиться сложными сочетаниями сходства и различия, прошлого и настоящего, внутреннего и внешнего, включения и исключения»[357].

В этом смысле «случай» Казахстана, который был, по словам М. Олкотт, «катапультирован» в независимость, схож со многими постсоветскими государствами, но в значительной степени и уникален. Имперский опыт, который так и не стал по большей части капиталистическим, а тем более советский опыт, который оказался не только социалистическим, с характерными для них разрывами и преемственностью, не просто отличались от колониальной политики Британии или Франции, но зачастую выглядят парадоксально и плохо вписываются в уже имеющиеся теоретические схемы колониальности[358]. Не абсолютизируя отличия Российской империи от других европейских держав, следует признать, что в российской и советской Средней Азии (чье отличие от других стран Центральноазиатского региона уже фиксировалось в категориях колонильности) Казахстан всегда занимал особое место. Соответственно, мое эссе, которое, очевидно, не стоит воспринимать как строгое академическое исследование, содержит куда больше вопросов, нежели ответов.

Коррективы деколонизации и постколониальности

Постколониальностъ – это не просто после колониализма, это еще и особый способ интерпретации современности, в которой бывший (пусть даже и проблемный с точки зрения признания его существования) колониализм выполняет важную мобилизующую функцию[359]. «После» не всегда означает «вследствие», а может быть воспринято как «следующее» за чем-то.

Префикс пост – не только указание на временную последовательность; он, главным образом, служит обозначением желания переосмыслить и преодолеть ограниченность «великих нарративов» либерализма, марксизма, колониализма и модернизации, способом уйти от универсалистского европоцентризма с его жесткими оппозициями типа «Запад – Восток», «цивилизованный – нецивилизованный» и найти свой язык самоописания и альтернативные «деколонизированные» методологии[360]. Наряду с принятием «дара модерности», «антиколониальный национализм» стремился дистанцироваться от монополии западных цивилизационных моделей, в которых даже «собственное воображение должно навеки остаться колонизированным». Он формирует «сферу своего собственного суверенитета в границах колониального общества задолго до того, как начинает… политические битвы с имперской властью», но и после победы продолжает долгое время ощущать наследство колониальности и требует «свободы воображения» [361]. Лозунг «учитесь у русских» в современной Центральной Азии звучит сегодня как призыв изучить силу и слабости колонизаторов, чтобы превзойти их и освободиться от них[362]. «Деколониальный поворот» как протест против линеарной парадигмы истории ведет к деконструкции модерности, которая содержала в себе не только положительную рациональность освобождения личности, но и скрытую апологию насилия и колониально-имперского доминирования.

Деколониальное мышление и выбор оспаривают и христианские, и марксистские концепции жизни и общества, выступая за мир плюриверсального сосуществования вместо универсального доминирования, навязанного силой или хитростью господствующего численного меньшинства, которое сегодня и управляет планетой[363].

Между тем постколониальные критики нередко впадают в крайность, объединив в один гомогенный субъект Российскую империю, Советский Союз и даже весь Запад и обрушиваясь на них с радикальными обвинениями в колониальном угнетении и даже с призывами отказаться от навязанной Европой модерности[364]. Постколониализм в противовес ориентализму создает свой миф «Запада» – «оксидентализм», не исключая «культурный реваншизм» Азии[365].

Колониальность не может и не должна ограничиваться сферой политического, а обретение суверенитета – лишь первый шаг в процессе деколонизации. По убеждению Н. Мальдонадо-Торреса, «колониальность переживет колониализм. Она остается живой в книгах, в академических критериях, в культурных паттернах, в здравом смысле и в самовосприятии людей, в их надеждах и чаяниях и во многих других аспектах современной жизни»[366]. Адепты такой трактовки, впадая в известную крайность, настаивают, что в теоретическом смысле колониальность является скрытой стороной и даже оружием модерности, ее неотъемлемой частью, которая скрывается за риторикой модерности, оправдывающей любые действия, включая войну, с целью уничтожения или преодоления «варварства» и «традиционализма». Таким образом, колониальность – скрытое оружие цивилизаторской и развивательской миссий модерности[367].

Таков общий суровый приговор антиколониальных и постколониальных критиков, несмотря на их взаимное методологическое дистанцирование. Представляя свою книгу о современном Казахстане, Бавна Дэви с большей политкорректностью выделяет в качестве главного достижения постколониальной теории способность показать, что колониальность «играла очень важную и определяющую роль» в современном национальном самосознании казахов, да и сама идея нации пришла к ним через колониальную систему и связана с ней. Небольшая по численности казахская интеллигенция, по сути дела, выросла на почве «русского образования», а многие казахи «приняли» имперскую, а затем и советскую политику, что позволяло сохранять довольно длительную государственную устойчивость, не проявляя открытого протеста. Казахские национальные активисты начала XX в. были настроены антиправительственно, но не антирусски, несмотря на давление крестьянского переселенческого движения из европейской России, а затем индустриализацию и урбанизацию. В данном случае разделение на «колонизаторов» и «колонизуемых», как и их идентификация и самоидентификация, может представлять сложную и весьма интригующую задачу для исследователя. Включенность в имперские структуры части казахской элиты не может ограничиваться проблемой коллаборационизма, а с позиций постколониального подхода может быть расширена задачами изучения поведения подчиненных и зависимых массовых групп населения, а также сохранением и адаптацией имперских (советских) институтов и практик в постсоветском пространстве[368]. Одним из способов преодоления крайностей колониального дискурса (но не отказа от него), поиском модели перехода и нового места в мире стало обращение к евразийским теориям, столь популярным в современном Казахстане и даже встроенным в его новую государственную идеологию[369]. Иное применение концепта «Евразия» предлагает Марк фон Хаген, для которого главным становится разнообразие исследовательских подходов в имперской истории и нахождение иного исследовательского формата, позволяющего преодолеть постсоветское время, не утратив континуитета и пространственного единства. Одной из привлекательных черт такого концепта является отсутствие строгого «центра», будь он в Санкт-Петербурге, Москве или где-то еще [370].

«Колонизованные» народы в известной степени поверили в то, что им рассказали о них самих их «колонизаторы», повествования которых были проникнуты риторикой «ориентализма» в трактовке Э. Саида[371]. Как