(III, 37), наконец, ничем особенно не примечательным афинским офицером Эвфемом при выступлении перед народным собранием Камарины зимой 415/4 г. (VI, 85, 1). Все использующие это сопоставление афинской архэ с тиранией оперируют им как некой безусловной данностью, как очевидной истиной, независимо от того, являются ли они обличителями афинской державной политики или же, наоборот, ее апологетами, и это может служить веским доказательством того, что сам Фукидид держался того же мнения. Но тогда в этом надо видеть еще одно подтверждение общего отрицательного суждения афинского историка о древней тирании, суждения, полезно об этом напомнить, не просто навеянного современной публицистикой, но продиктованного собственным внимательным изучением исторического опыта своего народа.

Этим мы отнюдь не клоним к тому, чтобы противопоставить, как радикально чуждые друг другу, политическую типологию и историческое изыскание в греческой литературе классического периода. Наоборот, как мы видим, жанровая разность этих направлений не исключает их единства по существу вопроса. Иными словами, общественно-политическая мысль и историческая наука древних греков с редким единодушием вынесли отрицательный вердикт об архаической тирании. Перенятый и подтвержденный классической историографией нового времени, этот вердикт не оставляет места для названных нами вначале новейших спекуляций с тиранией, пытающихся на разный лад обнаружить в тиранических режимах позитивное ядро — демократически-крестьянское, прогрессивно-буржуазное (употребляя такое определение, имеем ввиду, конечно, не столько А. И. Тюменева, сколько его предтечу П. Юра) или даже аристократическое.

Глава 15. Трактовка тирании в трудах Платона

В истории античной общественной мысли исключительное по значению место принадлежит социологической философии Сократа и его школы. Уже Сократ, под влиянием политической действительности и в полемике с софистами, поставил вопрос о необходимости нравственного совершенства личности как условии совершенства государства, о взаимозависимости индивидуального и общественного интересов, поверяемых ориентацией на важнейший вид добродетели — справедливость. При этом тесное единение в социологии Сократа личной добродетели и общественного порядка можно, конечно, рассматривать и как недостаток дифференцированного подхода, как недостаточную суверенизацию этики и политики в качестве самостоятельных дисциплин (что является обычным взглядом), но можно — и даже правильнее будет — говорить о глубоко продуманном единстве этического и политического начал, разрыв которых чреват бедою.

Дело своего учителя продолжил Платон, вклад которого в этикополитическую теорию вообще неоценим, поскольку его теоретические изыскания нашли несравненное — и по объему, и по глубине, и по выразительности — воплощение в письменной форме, в целом корпусе сочинений, достойно оцененных и бережно сохраненных потомством. При этом и у Платона тоже, как и у Сократа, в его социологическом учении выразительно подчеркивается корреспонденция личного и общественного начал, души человека и государственного порядка. Здесь также мы сталкиваемся с характерным единством этико-политической доктрины, фундаментом которого является представление об определяющей роли социальной добродетели — справедливости. Однако доктрина эта отличается и большей глубиной, поскольку она отталкивается от более общей концепции объективного идеализма (мы имеем виду развитые Платоном представления об идеях и вещах, знании и мнении), и большей остротой и определенностью, поскольку она стимулировалась ясно уже обозначившимися в первой половине IV в. до н. э. кризисом античного гражданского общества — полиса.

Ведущей нитью этико-политического учения Платона является развитая им антитеза лучшего и худшего, образцовой идеальной сущности и более или менее отступающих от нее явлений реальной (по Платону — скорее кажущейся) действительности. При этом центральным звеном всей концепции выступает положение о справедливости, которая служит определяющим принципом и личного поведения, и государственного порядка, и сама, в свою очередь, определяется надлежащей гармонией изначальных элементов. Всматриваясь в эту платоновскую концепцию справедливости, мы приходим к убеждению, что, в принципе, она восходила к старинному, развившемуся одновременно со становлением полиса, представлению о норме (metron) как основании порядка, личного и общественного благополучия, причем блюстителями или гарантами этой нормы выступали сами устроители мира — боги. Напомним в этой связи о характерных, развитых Платоном в “Государстве” рядах исходных, основополагающих элементов, надлежащее сочетание которых дает высшую гармонию — справедливость. В душе есть три начала: разумное (logistikon), яростное (thymoeides), и вожделеющее (epithymetikon). Им соответствуют три качества, необходимые как для личности, так и для государства: мудрость (sophia), мужество (andreia) и рассудительность (sophrosyne); их синтез, или лучше сказать, гармония, и составляет совершенное основание — справедливость (dikaiosyne). В практическом плане для государства это с необходимостью предполагает наличие трех соответственных сословий: стражей, или советников (phylakikon, или bouleutikon), защитников (epikourikon) и дельцов, т. е. класса людей, занятых производительной деятельностью (chrematistikon). Их надлежащее взаимодействие, когда каждое сословие делает то, к чему оно более приспособлено по своей природе, и составляет, опять-таки, совершенное основание государственного строя — его справедливость.

Логическим следствием этого оказывается ряд важных социопсихологических и политических дефиниций. В соответствии с глубинным принципом своей этико-политической теории, заключающемся в признании соответствия души человеческой и государственного организма, Платон в том же “Государстве” дает определение лучшего, идеального, и худших, отступающих от идеала типов государства и человека. Лучший тип государства — царская власть (basileia) или аристократия (aristokratia), которому соответствует и определенный тип человека — аристократический (aner aristokratikos). Все остальные формы государства — худшие. Их четыре; вот они в порядке отдаления от идеала, отдаления от справедливости и возрастания порока: государственный порядок, характеризуемый безудержным стремлением к почестям и привилегиям (philotimos politeia), он же тимократия (timokratia) или тимархия (timarchia); государство, где определяющим принципом является имущественный ценз и, соответственно, властвуют немногие богачи, т. е. олигархия; государство, где царят всеобщая уравниловка и разнузданность, т. е. демократия; и, наконец, государство, где царит произвол одного, т. е. тирания. Соответственно характеризуются четыре типа человека: тимократический, олигархический, демократический и тиранический.

Наше внимание привлекает последняя политическая форма — тирания, и привлекает именно парадоксальностью своей трактовки у Платона. С одной стороны, она вполне определенно характеризуется как самая худшая, далее всех отстоящая от идеала форма. Общее негативное отношение к тирании было выражено Платоном уже в “Горгии”, в рамках критики софистической доктрины так называемого естественного права, т. е. права сильного от природы на власть (Горгий, 482 e и далее). В “Государстве” характеристика тирании как наихудшей формы дается expressis verbis (Государство, VIII, 562 a — IX, 580 a). Платон последовательно рассматривает возникновение тирании, которая рождается из демократии как из плохого — худшее: тираном становится бывший народный предстоятель (prostates), охваченный жаждой единовластия и добившийся его посредством социальной демагоги и открытого насилия, в первую очередь, против людей состоятельных и добропорядочных, опираясь на данную ему волею народа личную охрану. Подробно характеризуется политика уже утвердившегося у власти тирана. Это — продолжающаяся социальная демагогия, ведущая к сложению долгов и переделу собственности, к раздаче земли народу и личным