этой топике и в духовных практиках во многих определяющих аспектах противоположны, ибо они конституируются в одном случае энергиями бессознательного, а в другом — Божественными энергиями, принадлежащими иному образу бытия. Аналогично и здесь: панэстезийное энергийное «тело-без-органов», плод трансцензуса перцепций на вершинах исихастского восхождения, противоположно «наиболее примитивной форме жизни», недифференцированной энергийной протоформации. И однако, введение единого понятия, связующего две топики, может быть плодотворным. Мы можем считать, что в исихастском опыте и в опыте, описываемом в шизоанализе Делеза — Гаттари, возникают две различные репрезентации тела-без-органов. Их сравнительный анализ мог бы выявить новые черты телесности человека в её предельных проявлениях, и проведение такого анализа — одна из открытых проблем исихастской антропологии.

При всём том для понимания предельных феноменов исихастской практики парадигма тела-без-органов, хотя и полезна, но побочна. Ключевая особенность этих феноменов — в другом: в том, что они, как и весь путь практики, развёртываются в парадигме личного общения и, принадлежа высшим ступеням этого пути, уже представляют собой начатки целостного энергийного претворения человеческого существа в бытие Личности: что и есть обожение. В бытии Личности — «личном бытии-общении», по терминологии православного богословия, — реализуется парадигма перихорезы, полной, непрестанной и вневременной самоотдачи бытия, совершаемой между тремя Божественными Ипостасями. И суть трансформаций, которые испытывает человеческое существо на подступах к обожению, заключается в начинающемся обретении свойств этого образа бытия. Именно в свете этого следует пытаться осмыслить феномен умных чувств. Перихореза — парадигма совершенного общения: полнота самоотдачи в общении, предоставленности себя общению. С этими качествами тесно сближаются предикаты, которые издавна сопоставлялись высшим ступеням духовного опыта: открытость и прозрачность («прозрачность для благодати»). Высшие формы молитвенного делания суть христоцентрическое Богообщение, которое приобретает уже черты общения по образу перихорезы, и в нём подвижник начинает всем своим существом обретать прозрачность для благодати. Сильный образ для описания этой прозрачности был найден ещё Нилом Анкирским, одним из ранних (IV–V вв.) исихастских учителей: как он говорит, в «высшей молитве совершенных» подвижник «приближается к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге» 433. Понятно, что этот образ, как и образ исихаста, «всецело ставшего светом», выражает совершенную прозрачность для благодати. Но, в равной мере, оба образа выражают всецелую прозрачность человека для общения с Богом и могут рассматриваться как образы исихастского панэстезиса.

Легко согласиться, в заключение, что трактовка панэстезиса как тела без органов менее адекватна для раскрытия главных аспектов исихастской практики — персонологических, связанных с конституцией личности. Именно в сфере персонологии позиции исихазма и шизоанализа расходятся, может быть, сильнее всего. Структуры личности и идентичности, конституируемые на высших ступенях исихастской практики, выражают, в первую очередь, уникальность каждой человеческой личности. Этот ключевой предикат христианской концепции личности ярко передаётся в образе преп. Нила Анкирского: ведь у каждого в его «исписанной книге» написано своё, не то же, что у других. Он же явно выражается в дискурсе света Макарием / Симеоном: «Все соделается световидным, но… Пётр остаётся Петром, Павел — Павлом и Филипп — Филиппом; каждый, преисполнившись Духа, пребывает в собственном своём существе» 434. В греческом оригинале тут стоит ύποστάσει, прямо указывающее на обретение личности-ипостаси, облика, предельно чуждого постмодернистскому мышлению.

2. Постмодернистская рецепция аскетизма

Продолжая первую тему, рассмотрим, какой вклад в изучение исихастской антропологии внесли многочисленные исследования в постмодернистском русле, которые, в отличие от Делеза и Гаттари, непосредственно обращаются к феномену аскезы. Начало постмодернистских исследований аскезы было обещающим: эти исследования возникали под влиянием трудов Питера Брауна и Мишеля Фуко, а эти знаменитые авторы, хотя и проводили весьма различные идеи, но оба рассматривали феномен аскезы с антропологических позиций, намечая новые плодотворные подходы к антропологии аскетических практик. Но сколько-нибудь основательного развития этих подходов не последовало.

Из антропологической тематики в работах данного направления затрагиваются почти исключительно проблемы телесности. Неудивительно: тело, как мы знаем, едва ли не главный концептуальный персонаж постмодернистской мысли. В соответствии с её предпочтениями тематизация «тела подвижника» не столько строит концепт в автономном дискурсе телесности как таковой, сколько сдвигает его в господствующие дискурсы постмодернистского философствования: дискурсы власти, политики, желания, — подчиняя антропологическую перспективу социальной и политической (меж тем как Фуко все же сумел освободиться от такого подчинения). «Строительство аскетического тела имело следствием тело политическое… Аскетический дискурс по самой природе предполагал дисциплину и определённость, он не допускал открытого вызова, терпимости, неопределённости… Целью аскетизма и аскетического дискурса необходимо служит господство, и потому им с высокой вероятностью присуща нетерпимость… Со временем сама аскетическая практика отождествилась с политикой Византийского государства… Византийские монастыри стали участниками игр власти и подчинения… И само авторитарное Византийское государство сделалось репликой аскетического субъекта» 435. Вопиющий редукционизм выраженной здесь позиции, практически целиком игнорирующий и духовную, и антропологическую суть явления (так что собственно о телесности мы тут не узнаем ничего), — не крайний, а скорей типичный пример. В развитом постмодернистском дискурсе, тело, как и все прочие концептуальные персонажи, призвано служить Высшему Началу, коего имя — Текст. «Постмодернизм придаёт телесности конфигурацию фокуса интерпретации» 436, и жаргон «нарративного тела», «тела как текста, как цепи означающих» и т. п. успешно преграждал путь к сколько-нибудь глубокому раскрытию реальной антропологической роли тела. Как правило, в «фокус интерпретации» попадали лишь дежурные гендерные и сексуальные аспекты.

Тем не менее отдельные работы все же подходили к антропологии аскезы конструктивней и глубже. Стоит здесь указать, в частности, ценный текст Р. Валантасиса, в центре которого — аскетическая демонология, и её анализ производится в рамках достаточно адекватной трактовки аскезы, лишь с малыми воскурениями идолам Тела и Текста. Монашеская борьба с бесами осмысливается здесь на базе известного психологического подхода, описывающего структурирование человеком своего опыта как «метафорический» механизм, в котором для структурирования одной области опыта служат гештальты, переносимые из другой области. «Как аскеза, так и демонология суть метафорические системы, в которых метафора организует и коммуницирует опыт монаха: действия беса — метафора, ибо это — гештальт из определённой области, используемой для организации и объяснения монашеского опыта… Бесы — это персонификации антропологического опыта, используемые для объяснения сложных отношений между частями тела, телесными желаниями и активностями и естественным противлением телесным изменениям, требуемым культивацией добродетели» 437. При скудости современных исследований аскетической демонологии (и, пожалуй, полном отсутствии исследований аналитических, с попыткой научной интерпретации) критический анализ предложенного здесь подхода, внимательно сопоставляющий его с позициями самой аскетической традиции, её органона, надо признать нужной задачей.

Помимо проблематики тела, под прямым влиянием Фуко изучались также