и приоритетов в христианской духовности, диктующие различные стратегии христианской жизни, а потому — конкурирующие или даже враждующие. Не раз каждое из них обвинялось в односторонности, преувеличении роли одних слагаемых христианского бытия за счёт других и в ущерб целому. Не уходя в глубь истории, можно указать, например, что выпадами и подозрениями в адрес аскетико-паламитской линии в богословии пестрит «Дневник» Шмемана, где автор пишет, в частности, так: «Меня беспокоит отождествление этой линии с Православием. Это уже не pars pro toto, а выдавание её за само «toto»… Богословы в Сербии строчат диссертации — и все, почти без исключения, о паламизме, о спорах XIV века… словно ничего другого в Православии нет… Мне кажется ошибочным само выделение этой «духовности» в какую-то Ding an sich, некий… тонкий «нарциссизм», во всём этом разлитый» 441, и т. д. и т. п. Сходные обвинения в недооценке соборного (экклезиального, евхаристического) опыта вызывали и мои работы по исихастской традиции (ср., напр.: «Хоружий… отделяет «полноту прямого Богообщения» (в исихастской практике. — С. X.) от евхаристической жизни Церкви», питает «откровенное равнодушие к не нужной ему по существу экклезиологии» 442). В свою очередь, в адрес евхаристического богословия направлялись довольно симметричные упрёки; как писал Зизиулас, «время от времени высказываются мнения о «чрезмерном» отождествлении этих двух реальностей (Церкви и Евхаристии. — С. X.) и об «однобоком» выделении Божественной Евхаристии в ущерб другим составляющим Церкви» 443.

По нашему убеждению однако, подобные упрёки и противопоставления двух русл неплодотворны и, главное, не обоснованны; аскетический и соборный (в первую очередь евхаристический) опыт в Православии внутренне согласованы и взаимно необходимы. Это подчёркивал о. Георгий Флоровский, особо ссылаясь здесь на богословие преп. Максима Исповедника: «Таинства и подвиг — это два неразрывных и неотделимых момента христианской жизни» 444. Исихастский подвиг совершается исключительно в Церкви, во включённости в жизнь Тела Христова, и евхаристическое общение он видит необходимым и достаточным условием этой включённости, отнюдь не расходясь с евхаристической экклезиологией. Евхаристия — его необходимая и непременная предпосылка. Об этом сколько угодно свидетельств самих подвижников; и о. Иоанн Мейендорф резюмирует: «По мысли Паламы, вся исихастская мистика основана на таинствах, в особенности на Крещении и Евхаристии» 445. Однако и евхаристическая экклезиология при ближайшем рассмотрении выводит в свою очередь к необходимости аскетического измерения христианской жизни. Убедиться в этом возможно многими путями, в частности опираясь на общий обеим сферам «эсхатологический вектор». В качестве одной из опасностей для Церкви митрополит Иоанн указывает утрату этого вектора, когда «Церковь рискует удовольствоваться своей деятельностью в истории, своими таинствами… и не ожидать уже пришествия Царствия Божия» 446. И можно считать по праву, что в опыте подвига Церковь борется с этою опасностью — воспроизводит свою эсхатологическую устремлённость, опыт ожидания «последних вещей». С митрополитом Иоанном прямо перекликается митрополит Каллист (Уэр): «Исихасты исполняют пророческое служение в Церкви, указуя на грядущее Второе Пришествие Христа» 447. Устремлённость к обожению в исихастской аскезе есть, как многими отмечалось, именно эсхатологическая устремлённость, установка приуготовления себя к «последним вещам»; и аскетическая составляющая в опыте Православия близка и родственна эсхатологической составляющей, необходимость которой подчёркивает Зизиулас в своём евхаристическом богословии. Но есть и ещё более существенная почва общности. Исихастский подвиг находит богословское выражение в современном православном «богословии личности», тогда как для опыта соборного и евхаристического руслом такого выражения выступает «богословие соборности». Я в своё время проделал сопоставление этих богословских русл — и пришёл к выводу об их сущностной тождественности: «Позиции богословия соборности во всём главном, в своём онтологическом и догматическом содержании, целиком тождественны позициям богословия личности» 448. Корень этой тождественности — в общей обращённости ко Христу: «Тело Христово изначально и неотрывно связано с Главою, и экклезиология, верная истинному христианскому опыту, не может не ставить себя в христоцентрическую перспективу. Будучи же поставлена в эту перспективу, она не может не стать сущностно тождественной богословию личности» 449. И в силу этого соборный опыт, опыт евхаристического общения в своей глубине и полноте не могут не выводить к признанию необходимости — для каждого в свою меру! — аскетического измерения христианской жизни. Впрочем, в луче духовно-нравственного чувства этот вывод ясен и без теологических ухищрений: чем может стать соборный и церковный опыт без аскетической составляющей, без личного, собственного труда стяжания Духа Святого, ярко рисует Блок в хрестоматийных строках про русского прихожанина после литургии: «…A воротясь домой, обмерить / На тот же грош кого-нибудь / И пса голодного от двери, / Икнув, ногою отпихнуть»… Вновь обратимся к Флоровскому, который передаёт богословие преп. Максима так: «Дары, подаваемые в таинствах, должны быть удержаны и взращены. И только через произволение (нравственно-волевой, аскетический акт! — С. X.) они могут проявиться, претвориться в действительность нового человека» 450. И, что нельзя забывать, церковная практика Православия давно и прочно включила определённую аскетическую подготовку в сам евхаристический опыт, связав причащение с покаянием на исповеди и постом.

4. Исихазм и неоплатонизм: сопоставление на материале мистики Света

Следующая тема — также об отношениях исихазма со своим внешним окружением, но теперь с дальним окружением, за пределами христианства: а именно, с мистикой неоплатонизма. Эта дальность, однако, относительна, ибо давно и не без оснований считалось, что в кругу мистических и интеллектуальных традиций, исихазм и паламизм — в ближайшем соседстве и родстве с неоплатонизмом. Их отношения — весьма важная и активно обсуждаемая тема, в частности, оттого что ввиду глубоких неоплатонических влияний в истории мысли в этих отношениях коренится и решение многих существенных компаративистских проблем: исихазм (паламизм) и псевдоДионисий, исихазм и Экхарт, равно как и шире, исихазм и западная мистика, исихазм и классический немецкий идеализм и др. При этом в науке с давних пор преобладала позиция, согласно которой исихастская мистика и богословие Паламы принадлежат неоплатоническому руслу или, по меньшей мере, несут его определяющее влияние. Эта позиция имела под собой солидные основания.

Исторически исихазм начинает складываться немногим позднее неоплатонизма и в том же позднеэллинистическом мире. Хотя первые отцы-пустынники Египта и Палестины принадлежали скорее коптоязычной, чем грекоязычной среде и их практика отнюдь не имела особой интеллектуальной направленности, однако уже и ранний исихазм заведомо не избежал некоторого неоплатонического влияния, равно как и влияния стоиков, другой из главнейших позднеантичных школ. В дальнейшем, по мере постепенной разработки Умного Делания и создания исихастского богословия, взаимодействие с неоплатонизмом углубляется. Обе