«Бог как по сущности несоздан и безначален, так, следовательно, и по энергии» 416. Вкупе же все эти пункты описывают такую связь принципов, которая целиком согласуется с античной концепцией энергии и может быть резюмирована аналогично: Божественная сущность энергийна — Божественная энергия сущностна.

Перейдём, однако, к тварным энергиям, свойства которых тоже можно извлечь из положений Томоса. Прежде всего, свидетельствуя подлинность исихастского опыта, пункт 13 говорит о реальности соединения христианина с Богом; и это соединение, в согласии с патристическим учением об обожении, заключается в соединении (приобщении, участвовании) тварных человеческих энергий с благодатью Духа, или Божественной энергией: «Бог… участвуем для достойных по Божественной и боготворной энергии». Пункт 6 ещё раз особо закрепляет «участвуемость» Божественной энергии, возможность соединения человека с нею: «Участвуема же Божественная благодать и энергия». При этом — важнейшее дополнение! — аналогичного соединения тварной сущности и Божественной сущности не происходит и не может происходить, поскольку «Божественная сущность… совершенно необъемлема и неучаствуема» (п. 6) и «Бог совершенно неучаствуем и недомыслим по Божественной сущности» (п. 13). Так выражает эту концептуальную ситуацию Мейендорф: «Учение об обожении… предполагает приобщение тварного человека нетварной жизни Бога, сущность Которого остаётся при этом трансцендентной и всецело неприобщаемой» 417.

Итак, на вершинах мистико-аскетического опыта, в приближении к обожению, происходит соединение тварных человеческих энергий с Божественной энергией, которое не сопровождается соединением по сущности. Заметим, однако, что в рамках неоплатонического энергетизма, утверждающего взаимную принадлежность энергии и сущности, такое асимметричное соединение, ограниченное лишь энергией, заведомо невозможно! Действительно, если бы каждая из двух соединяющихся энергий несла в себе соответствующую сущность и актуализовала её, то соединение энергий с необходимостью влекло бы и соединение сущностей. Поэтому следует заключить, что хотя бы одна из этих энергий не обладает неоплатонической симметрической, обоюдной связью с сущностью. Выше, однако, мы уже выяснили, что для Божественной энергии имеет место именно такая обоюдная связь. Суммируя эти аргументы, мы получаем вывод: если тварная человеческая энергия достигает соединения с нетварной Божественной энергией — что происходит, по православному учению, в исихастском опыте созерцания Фаворского Света, в синергии и обожении, — она более не может служить актуализации тварной человеческой сущности. Тем самым, она освобождается от связи с ней и, обретая автономию от сущности, становится энергией некоего иного, нового рода: деэссенциализованной энергией, не соответствующей понятию энергии у Плотина.

Очевидна принципиальная важность этого вывода. Мы обнаружили конкретное и весьма существенное различие между неоплатонической философией энергии и православным энергетизмом, и оно не может не сказываться в самых разных областях православного богомыслия и миропонимания. (Ряд его следствий мы уже отмечали в других работах 418). Оно непосредственно коренится в различии эллинской и христианской онтологий, в утверждаемом христианством онтологическом разрыве меж тварным и Божественным бытием: ибо именно этот разрыв обусловливает неприобщаемость Божественной сущности. Тем не менее оно не было открыто заявлено и выражено византийской мыслью. По логике идей, созданное этой мыслью учение о нетварных Божественных энергиях должно было быть продолжено и дополнено учением о тварных энергиях — но такое учение не было развито. Богатейшая антропология исихазма в подавляющей части осталась лишь практической антропологией, не будучи переведена в философский или богословский дискурс. Соответственно, не был явно раскрыт глубокий энергийный смысл исихастского пути, весьма отличный от энергийного аспекта неоплатонического пути восхождения-возврата души к Единому. Как ясно сейчас, этот смысл — именно в деэссенциализации: в благодатном претворении всего множества человеческих энергий — при восхождении по лествице ступеней исихастской практики — в новую форму, которая уже не детерминируется тварной падшей сущностью и именно благодаря этому способна к соединению с Божественной энергией.

Итак, православный энергетизм, развитый поздневизантийской мыслью на базе исихастской аскетики, остался философски незавершённым, не разрешив, да почти и не поставив, проблему тварных энергий или, точнее, проблему особых свойств — и даже особой онтологии! — тварных энергий в духовной практике. За счёт этого он не выяснил до конца своих отношений с неоплатоническим энергетизмом, не уяснив всей глубины своих расхождений с ним. Не будем сейчас вдаваться в причины этого (хотя кроме внешней причины, крушения Византии, есть и иные, внутренние). Важней заметить, что оставшаяся недосказанность, непрояснённость существенно отразилась на путях и судьбах Восточнохристианского дискурса. Главный текст Исихастского Возрождения, «Триады» Паламы, был проницательною и адекватной богословской транскрипцией исихастского опыта. Тем самым, он нёс в себе и все отличия этого опыта — его энергетики, его динамики — от неоплатонического энергетизма: по сути и смыслу, «Триады» являли собой православный ответ на «Эннеады». Но он далеко не был полной транскрипцией богословского содержания этого опыта и вовсе не притязал быть транскрипцией его философского содержания. В итоге ответ не был артикулирован со всею ясностью, до конца, — и следующие эпохи, утеряв внутреннюю связь с опытом и разумом Исихастского Возрождения, пустились в импровизации, наудачу и наобум размещая энергийное богословие в философском контексте 419.

Заметим ещё в заключение, что наше наблюдение об асимметричной трактовке Божественных и человеческих энергий в исихазме, отличной от их симметричной трактовки в неоплатонизме, открывает некоторые новые возможности и в «вечной проблеме» Ареопагитик. Сегодня интерпретация Ареопагитик — снова дискуссионная, динамично развивающаяся тема, в ней происходят крупные сдвиги. Эта тема — не в поле моей работы, и, говоря о роли Ареопагитик в исихастском дискурсе, я, как правило, просто принимал их интерпретацию, преобладающую в науке. Заметный период преобладание имела интерпретация о. Иоанна Мейендорфа, который дополнил обычное представление о преимущественно неоплатоническом характере онтологии и теологии псевдо-Дионисия знаменитой формулой «христологический корректив», находя, что православные Отцы, в частности Максим Исповедник и Палама, выправляли этот неоплатонический характер. Упоминания Ареопагитик в моих работах обычно в русле этой интерпретации, да надо сказать, что и мои впечатления как читателя Паламы были с нею согласны: мной ощущалась, прежде всякого анализа, некая напряжённость и сдержанность, a mental reservation, в отношении св. Григория к концепциям псевдо-Ареопагита. Но вот — современный анализ ведёт в другом направлении!

Целый ряд учёных, сначала И. Романидес, затем А. Лаут и др., проводит своего рода реабилитацию Ареопагитик; создаётся их новая рецепция как вполне ортодоксально-христианского сочинения. Наиболее тщательные работы в этом русле принадлежат о. Александру (Голицыну), который, в частности, пишет: «Даже там, где он [псевдо-Дионисий] по видимости весьма «неоплатоничен», он в действительности опирается на мысль сирийских христианских подвижников, живших столетием раньше» 420. В новой рецепции, «согласно автору Ареопагитского корпуса, так же как и согласно свт. Григорию Паламе, ангельские силы выступают не носителями ветхо-и новозаветных