богоявлений, но скорее их разъяснителями и истолкователями» 421, свершаются же богоявления в согласии с аутентично христианскою парадигмой прямого богообщения, — и это значит, что неоплатоническая онтология, иерархическая и эманационистская, вовсе не утверждается в Ареопагитиках и тем паче у Паламы. Сюда примыкают и изыскания А. Риго, заключающие, также из тщательного анализа источников, что у Паламы, а равно и у Григория Синаита, налицо «Ареопагитово учение о молитве» 422. Этим существенно подкрепляются безоговорочные выводы о. Александра: «Ареопагит говорит от имени фундаментально традиционной Восточнохристианской подвижнической среды… Нет никаких фундаментальных различий между св. Дионисием и остальной Восточной догматической и мистико-аскетической традицией» 423. И все же не заходит ли здесь новая рецепция уже слишком далеко? Прямым возражением выводам Голицына звучит суждение в новейшей патрологической антологии, оценивающее Ареопагитики как «тексты, возникшие под влиянием оригенизма Евагрия и неоплатонизма Прокла» 424. О. Александр также говорит, что в своём прочтении-превознесении псевдо-Дионисия он следовал научениям, полученным от афонского старца Эмилианоса, настоятеля монастыря Симонопетра. Но в то же время другой афонский старец, игумен Софроний (Сахаров), сам искушённый богослов, пишет так: «Умное безмолвие православного монаха вовсе не является искусственным приложением в духовной жизни ареопагитического богословия… Путь Ареопагистов иной: в нём преобладает размышление, а не молитва» 425. Софроний подчёркивает, что Умное безмолвие стоит не на Ареопагитовой апофатике, а на покаянии, которое в Ареопагитиках почти отсутствует.

В итоге новая рецепция содержит ещё немало дискуссионных и открытых проблем. Именно в этой связи и могут оказаться небесполезны наши наблюдения о различиях православного и неоплатонического энергетизма. Они дают дополнительную возможность идентифицировать у псевдо-Дионисия неоплатонические элементы, если таковые имеются: для этого следует выделить в Ареопагитиках дискурс человеческих энергий и проанализировать, соответствует ли он православной асимметричной или неоплатонической симметричной трактовке их соотношения с Божественными энергиями.

Задача же полностью эксплицировать философские позиции православного энергетизма остаётся будущему. Знаменательно, что эта задача обращает к проблеме тварных энергий в исихастской практике — антропологической проблеме, выступающей как актуальная богословская проблема. Исследования исихазма оказываются тем полем, на котором осуществляется антропологический поворот богословской мысли — поворот, признанный ключевой задачей христианского богословия наших дней. И здесь опыт древней подвижнической традиции вновь и по-новому выступает как общехристианское достояние.

2007

АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСИХАЗМА

0. Методологическая преамбула

Исследования исихастской традиции сегодня составляют обширную междисциплинарную область, которая уже несколько десятилетий находится в активном развитии. В ходе этого развития как проблематика исследований, так и сами научные представления о феномене исихазма успели кардинально измениться. Современный этап изучения исихазма ведёт своё начало от работ богословов русской диаспоры в середине минувшего столетия. Первым в ряду этих работ стал замечательный труд о. Василия (Кривошеина) «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы», написанный в 1936 году, когда автор его был афонским монахом; из многих последующих работ наибольшую роль сыграли книги Вл. Н. Лосского «Мистическое богословие Восточной Церкви» (1944) и о. Иоанна Мейендорфа «Введение в изучение св. Григория Паламы» (1959).

В чём существо обновления, принесённого этим этапом? Прежде всего, в предшествующий период оставалась до крайности недостаточной, ущербной сама феноменальная база исследований, историческая, источниковедческая и текстологическая; стоит лишь вспомнить, что вплоть до 1959 года не был опубликован даже центральный памятник всей исихастской литературы, «Триады в защиту священнобезмолвствующих» Паламы. На новом этапе эта ущербность начала быстро преодолеваться. Последовал целый поток публикаций исихастских источников, не оскудевающий и до сего дня. В результате в научный оборот был введён богатейший корпус литературы Исихастских споров, который впервые раскрыл для нас подлинный облик этого краткого, но ключевого для исихазма периода; а вся основная литература других периодов получила научные издания с современным академическим аппаратом. Но ещё существенней были идейные, концептуальные продвижения. На предшествующих этапах изучение исихазма велось, разумеется, в рамках общей классической научной парадигмы, которою не улавливалась сама природа этого духовноантропологического явления. Для понимания этой природы требовалось прежде всего преодолеть присущую старой парадигме взаимную оторванность рассмотрения аскетической практики, с одной стороны, и православного богословия, в первую очередь богословия Божественных энергий, — с другой. Решающий шаг к этому преодолению был сделан уже в зачинательном тексте нового этапа, созданном афонским подвижником на Афоне. Здесь ясно проводилась точка зрения новая для тогдашней науки, однако всегда хранившаяся в православном сознании: что православное богословие и умозрение не строятся как спекулятивные учения на базе отвлечённых понятий, но руководятся опытной установкой, зиждутся на связи с непосредственным опытом христоцентрического Богообщения. Была заново утверждена опытная укоренённость православной мысли и православного богословского способа — что прямо вело к переосмыслению места и значения исихазма. Действительно, исихастская практика имела своею целью, всем своим содержанием не что иное, как добывание, хранение, культивирование опыта устремления ко Христу и соединения с Ним — того самого опыта, что служит основанием православной мысли. И необходимый вывод отсюда тот, что исихазм составляет собой подлинное ядро и стержень православного менталитета и православной духовной традиции.

Этот вывод влёк за собой обширные следствия. Конечно, он стимулировал рост внимания к исихазму и активизацию его исследований; но, кроме того, сфера этих исследований весьма расширялась и приобретала новый статус, новое положение во всей обширной области изучения Восточного христианства, византологии и богословия. Иначе представились границы исихастской традиции: она увидена была как цельное историческое и духовное явление, имеющее свои истоки в раннехристианском подвижничестве Отцов-пустынников IV–VI веков и продолжающее своё существование до наших дней. Паламитское богословие переставало изучаться в оторванности от практико-аскетического контекста и постепенно интегрировалось в этот контекст, не только во внешних, исторических аспектах, но и в самой богословской проблематике. Явилась необходимость новой методологической парадигмы, даже нового дискурса для адекватного выражения православной мысли в её специфической природе. Коль скоро, в согласии с исконным православно-аскетическим пониманием, «богословие… есть поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введён» 426, — это богословие оказывается занимающим некое своё, особое место в контексте и дискурсе христианского богословия. Оно принципиально отлично от распространённого, а на Западе господствующего типа богословия как совокупности учений, что развивают теоретические построения на базе отвлечённых понятий. Такое отличие сказывается на многом и в том числе на характере отношений, взаимодействий этого опытного богословия с другими учениями, богословскими и философскими. Поэтому при его учёте требуется, вообще говоря, иная постановка и пересмотр всей традиционной проблематики философско-богословских связей, заимствований и влияний.

Следуя нехитрому принципу post hoc ergo propter hoc, в старой