Он”» (Исповедь 10.6). Так тщетно Августин искал трансцендентного Бога во вселенной, населенной имманентными личностями-вещами.

Среди нас все еще есть знахари и ведьмы – некоторые даже, как Августин, сугубые анимисты. Не успел я закончить эту вводную главу, как газета New York Times сообщила, ссылаясь на опрос, проведенный в 2017 году исследовательским центром Pew Research Center, что «60 % американцев верят в одно или несколько из следующих явлений: экстрасенсы, астрология, присутствие духовной энергии в неодушевленных объектах (таких как горы или деревья) или реинкарнация» (Bennett 2019). И все же, даже несмотря на арьергардное сопротивление имманентизма, покидание града земного верховными богами, по сути, поставило культуру под контроль человека. Конечно, критически важные секторы экономики и политики избавлены от божественного (даже если, как мы увидим, имманентистский язык одухотворенных металичностей все еще повсеместно распространен). К примеру, современная «свободная рыночная экономика»: насколько она саморегулируется спросом и предложением, настолько же, по сути, она мотивируется экономическими проектами ее индивидуальных человеческих агентов. Что же касается политики, то американские президенты благочестиво произносят ритуальную формулу «Боже, благослови Соединенные Штаты Америки» только после того, как сообщат божеству, что они планируют делать, – и это сигнализирует о том, кто здесь главный. Меланезийские бигмены, полинезийские вожди или императоры инков должны были бы сделать наоборот – бог как агент, облекающий полномочиями, является здесь условием для политической перспективы.

Так революция, начавшаяся с захвата культуры людьми, в конце концов привела к тотальному переустройству имманентистской вселенной, создав в результате дифференцированные и трансцендентные сферы «религии», «политики», «науки» и «экономики». Эти абстрактные категории возникли в эпоху раннего Нового времени, между Средневековьем и эпохой Просвещения. В этот период, который, по существу, можно назвать вторым осевым временем, западная цивилизация создала ряд трансцендентных категорий, каждая из которых – дифференцированное образование, автономная сфера, координирующаяся с остальными метафорически и функционально.

Сама категория «религия», происхождение которой библеист Джек Майлз (Miles 2019, 28–29) находит в обращении в христианство римских язычников, подверглась критическому переосмыслению, возродившись в межконфессиональных распрях Лютера и прочих в эпоху протестантской Реформации. «Политика» появилась отделившись от «религии», как в «Государе» Макиавелли (Machiavelli [1532] 1988), «наука» обрела границы одновременно с самой «природой» как обособленный набор законов, объясняющих движение на небе и на земле (Newton [1687] 2016), с принципиальным разграничением познающего «субъекта» и внешнего «объекта» (Descartes [1641] 1996); «экономика» (или «политическая экономия») появилась сначала в работах Адама Смита (Smith [1776] 1976), а затем Томаса Мальтуса (Malthus [1798] 2015) и Давида Рикардо (Ricardo [1817] 2004). Европейская экспансия и столкновение с имманентистскими обществами в эпоху раннего Нового времени способствовали становлению «культуры» как автономной сферы. Гений Джамбаттисты Вико, автора «Оснований новой науки об общей природе наций», заключался в том, что он в трансцендентной манере представил имманентистскую перспективу, а это уже позволило описать науку о «культурах» в их собственных терминах, пусть и неполных.

Замечу, что, в отличие от культур имманентности, религия с XVI века переместилась из внутренней структуры в надстройку, что сделало возможным становление «детерминированности экономическим базисом» нормальной наукой для ученых – от традиционных исторических материалистов вплоть до неолиберальных экономистов, не говоря уже обо всех остальных. Другой коренной западной антропологии, в сущности, нет. Под коренной антропологией я подразумеваю эффект, который трансцендентальная революция оказала на обычное среднестатистическое представление, воображающее мир как слоеный пирог из категорий с экономикой в качестве основания, украшенного сверху сообразованными с ней социальными отношениями, поддерживающей ее политической системой и, наконец, укрепляющим и легитимизирующим все вместе религиозным либо идеологическим слоем. Такая идея «культуры» стала обратной стороной имманентистской структуры, в которой боги – ее создатели и источники власти, с помощью которой она реализуется; таким образом, на их плечи встают Карл Маркс, Эмиль Дюркгейм, Милтон Фридман и другие.

Также специфически трансцендентным и столь же принимаемым как должное является набор знакомых бинарных оппозиций онтологических пропорций: не только между духовным и материальным (или духовным и светским), но и между естественным и сверхъестественным, людьми и духами. В имманентных режимах все значимые материальные «вещи» одухотворены в той мере, в какой они воплощают одушевляющие силы, обладающие характеристиками людей. Следовательно, так называемое сверхъестественное не отделено от того, что мы называем естественным, даже если люди являются духами.

Не то чтобы литература осевой цивилизации особенно просвещала в отношении того, что на самом деле влечет за собой переход от имманентизма к трансцендентализму. Некоторые аксиологи склонны априори полагать, что, каковы бы ни были, по их мнению, основные характеристики осевых цивилизаций, доосевые и неосевые общества должны характеризоваться противоположным образом. Так, например, раз осевые религии сосредоточены на этичном поведении и посмертии отдельного человека – своего рода сотериологический индивидуализм, или индивидуализм, ориентированный на спасение, – то имманентистские общества отчетливо «социальны», озабочены процветанием группы в этом мире в противовес индивидуальному спасению в следующем (Taylor 2012). Даже если не принимать во внимание многочисленные сообщения об индивидуальной конкуренции за статус, как у меланезийских бигменов или горцев Юго-Восточной Азии, или индейские поиски видений, которые определяют судьбу подростка на всю жизнь, существует универсальная практика обращения индивидуальных людей к металичным силам за успехом в охоте, сельском хозяйстве, любви, войне, лечении, родах, торговле, эзотерических знаниях или чем угодно, что может потребоваться для жизни. (Так или иначе, культивирующие рис ибаны с Борнео «соревнуются не только для упрочения своего равенства – чтобы доказать, что они равны друг другу, – но и стремясь по возможности превзойти других в материальном достатке, власти и репутации» [Sather 1996, 74].) В такой связи с «божественным» сложно представить себе более неподходящий ярлык для доосевого состояния, чем «приземленное», которому отдают предпочтение многие осевые исследователи.

Они, по-видимому, подразумевают оппозицию между небом и землей, игнорируя то, что она также влечет за собой оппозицию между духовным и мирским – это лишило бы «приземленные» имманентистские народы металичных сил, от которых зависит их существование. Для людей, живущих в имманентистском режиме, где ничто не обходится без зачарований, существование какое угодно, но не приземленное.

Помимо недавней работы Алана Стратерна (Strathern 2019) на эту тему, существует несколько образцовых разборов перехода от имманентного к трансцендентному, не обязательно сделанных историками или социологами, входящими в основное направление осевой науки. Политолог Бенедикт Андерсон, например, пишет независимо от осевой литературы о трансформации, произведенной исламом в традиционных яванских космологиях.

Андерсон прямо признает и должным образом описывает доминирование имманентистского мировоззрения даже в важных доисламских королевствах Матарам, Кедири и Маджапахит. «Поскольку яванская космология не проводила резкого различия между земным и трансцендентным миром, – пишет он, – в ней не было и внеземного референта, по которому можно было