продолжающуюся в глобальном масштабе (Jaspers 1953). Цивилизации с особой спецификой, которые в период с VIII по III век до н. э. распространились от своих истоков в Греции, на Ближнем Востоке, в Северной Индии и Китае, начали продолжающуюся до сих пор культурную революцию всемирно-исторического масштаба. Ключевым изменением был перевод божественного из имманентного присутствия среди человеческой деятельности в трансцендентный «потусторонний мир» со своей собственной реальностью, оставивший землю в распоряжении людей, свободных теперь создавать свои институты своими средствами и по своим стандартам.

Пока они не преобразованы колониальной передачей учений осевого времени, в особенности христианства, народы (то есть бóльшая часть человечества) окружены множеством духовных существ – богами, предками, душами, обитающими в растениях и животных, и другими. Эти меньшие и бóльшие боги фактически создают человеческую культуру; они имманентны человеческому существованию и в лучшую или худшую сторону определяют человеческую судьбу, вплоть до жизни и смерти. Хотя их обычно называют «духами», эти существа сами по себе обладают ключевыми атрибутами личности, ядром тех же ментальных, темпераментных и волевых способностей. Поэтому на этих страницах они часто обозначаются как «металичности» или «металюди», а когда их все же называют «духами», термин всегда заключается в кавычки (либо они подразумеваются), учитывая свойство этих существ как нечеловеческих личностей. (Аналогично термин «религия» неуместен там, где эти метачеловеческие существа и силы являются неотъемлемой частью и предварительным условием всей человеческой деятельности, а не внешним добавлением.) В этом же качестве они взаимодействуют с человеческими личностями, образуя одно большое общество космического масштаба, в котором люди – лишь малая и зависимая его часть.

Это зависимое положение во вселенной более могущественных метачеловеческих существ было условием существования человечества на протяжении большей части его истории в большинстве обществ.

Весь мир до и вокруг осевых цивилизаций был зоной имманентности. Здесь мириады метачеловеческих сил не просто присутствовали в опыте людей, а были решающими причинами человеческого горя и радости, источниками успеха или его отсутствия в самых разных начинаниях, от земледелия и охоты до полового размножения и политических амбиций. Как Алан Стратерн (Strathern 2019), историк религиозных столкновений в раннее Новое время, ставит вопрос в своей недавней работе о трансформации того, что универсальная социальная наука называла переходом от имманентизма к трансцендентализму: «Основополагающее имманентистское допущение заключается в том, что возможность достичь любой стоящей цели зависит от одобрения или вмешательства сверхъестественных сил и металюдей. Они представляют собой фундаментальный источник способности производить пищу, переживать болезни, становиться богатым, рожать детей и вести войну» (36–37). Мы начинаем понимать, что – институционально и структурно – стоит на кону в разделении имманентизма и трансцендентализма. При всем уважении ко всем ученым-гуманитариям, марксистам, дюркгеймианцам и прочим, кто имплицитно опирается на допущения трансценденталистского мировоззрения: имманентистские культуры были подчинены «определяющему религиозному базису» до тех пор, пока божественное не переходило из имманентной внутренней структуры в трансцендентную надструктуру.

Вероятно, это само собой разумеется, но я все же скажу: речь идет о том, как имманентистские общества организованы и функционируют в их собственных культурных терминах, об их собственных представлениях о том, что происходит, а не о том, как это все происходит «на самом деле» с точки зрения нашего родного порядка вещей. Станет более чем очевидно, что наши трансценденталистские понятия, в той мере, в которой они вошли в общепринятые этнографические словари, исказили имманентистские культуры, на описание которых претендуют. Возьмем, к примеру, привычное различение «духовного» и «материального»: оно неуместно применительно к обществам, которые уверены, что всевозможные так называемые вещи – а зачастую и все сущее – одушевлены обитающими в них духами-личностями. В том, что эта разница создает фундаментальное различие культурного порядка, и заключается суть этой книги. То, что считается «экономикой» или «политикой», встроенное в заколдованную вселенную, радикально отличается от концепций и стратагем, которыми могут свободно заниматься люди, когда боги далеко и не задействованы непосредственно. В имманентистских порядках ритуальное обращение к потусторонним существам и их силам – привычное необходимое условие перед началом любого вида культурной практики. В сочетании с человеческими техниками добывания средств к существованию, размножения, социального порядка и политической власти как необходимыми условиями их эффективности космическое множество существ и сил составляют всеобъемлющее основание человеческих действий. Множество духов-личностей синтезируется с социальным действием, как элемент в химическом соединении или связанная морфема в естественном языке. Или, как сказал Леви-Брюль о некоторых народах Новой Гвинеи, «ничто никогда не предпринимается без применения колдовства» (Леви-Брюль 2002, 250).

Знаменитая веберианская характеристика модерна как «расколдовывания мира» – это поздний отголосок трансцендентализма, развитого в осевом времени Карла Ясперса и целой плеяде научных комментариев к нему. Консенсус, сохраняющийся и сегодня, ранее выразил китаевед Бенджамин Шварц: «Если во всех этих “осевых” движениях все же есть какое-то общее глубинное побуждение, то его можно назвать стремлением к трансцендентности» (Schwartz 1975, 3). Ссылка голландского востоковеда Генри Франкфорта на «сугубый трансцендентализм» древнееврейского Бога близка к идеально-типическому описанию: «Основным догматом древнееврейской мысли является абсолютная трансцендентность Бога» (Франкфорт 1984, 204). Он «чистая сущность, безусловная, невыразимая» (205). После того как духи ушли, люди унаследовали землю, которая стала бессубъектной «природой». В результате произошла настоящая культурная революция или, как говорит израильский социолог Ш. Н. Айзенштадт, серия революций, которые «связаны с возникновением, концептуализацией и институционализацией основополагающего напряжения между трансцендентным и мирским порядками» (Eisenstadt 1986, 1).

Этот дух непрекращающегося процесса лучше согласуется с сохранением имманентных элементов во всех подобных трансцендентных режимах. Имманентность остается во многих формах, от «народных верований» в глубинке или нисхождения божества с небес на землю в явлениях святых и чудесных вмешательствах до вознесения человечества с земли на небеса в шаманских сеансах и пророческих устремлениях. Таким образом, трансцендентализму было непросто избавиться от имманентистского наследия, как, например, в «Исповеди» Августина, богослова IV века н. э., конца осевого времени. Добрый епископ более или менее неосознанно сохранял всеобъемлющий анимизм в мире, утратившем Бога. Несмотря на то что Августин настаивал, что Бог сотворил земной мир из Ничего, он все еще был способен вести интересную беседу с землей, морем, «пресмыкающимися», «веющими ветрами», «всем воздушным пространством с обитателями своими», небом, солнцем, луной и звездами. Всех их он спрашивал, являются ли они Богом, и они отвечали ему, что не являются Им. Твари ползучие сказали: «Мы не бог твой, ищи над нами». Также и небесные светила ответили, что они «не бог, которого ты ищешь». Тогда Августин говорит в ответ «всему, что обступает двери плоти моей: “скажите мне о Боге моем – вы ведь не бог, – скажите мне что-нибудь о Нем”. И они вскричали громким голосом: “Творец наш, вот Кто