и все прочие живые существа, процветают только в «распаде в разные стороны», не удерживая себя в целостности, не сохраняя себя как себя? Может ли идеализация вегетативной свободы от ограничений самости и задач самосохранения быть зеркальным отражением утопического образа нашей человеческой свободы от необходимости и нужды?

В философской и литературной традициях идеализация безразличия растений широко распространена. Говорилось, что у них «нет забот и беспокойства относительно того, чем жить; следовательно, нет также никаких потребностей» (Ламетри)[215], что они «не беспокоятся о пище и жилье, не пожирают друг друга: ни безумной погони, ни борьбы за спасение, ни жестокости, ни стенаний, ни криков, ни слов; ни волнения, ни ажиотажа, ни убийств» (Понж)[216]. Раз так, то смысл растительного существования лежит в другом: в жизни, не озабоченной собой, в отличие, с одной стороны, от беспокойной жизни животного (и человека) и, с другой стороны, от безжизненной безучастности камня[217]. Тем не менее сомнительно, что равнодушие растений к угрозам в их непосредственном окружении – это всего лишь миф (хотя, скорее всего, так оно и есть!). Что несомненно, так это то, что растения невозмутимы и безразличны, прежде всего, к самому своему бытию, к тому, что они собственно есть – и в этом они отличаются от человеческого Dasein, с его колебаниями между повседневными заботами об онтическом существовании и онтологической заботой о своем бытии[218].

Граница между биологически укорененной свободой от потребности и онтологической свободой от самости никогда не была столь проницаемой, как в растительном безразличии, маячащем в виде искушения на горизонте Dasein. В повседневной жизни человеческие существа также обычно ведут себя подобно растениям, как будто у них нет индивидуальной самости, как будто они не заботятся о своем бытии. Они прозябают, ведут то, что Хайдеггер называет «несобственным существованием», хотя, за вычетом исключительных, пограничных ситуаций, им никогда не удается избавиться от озабоченного рассеяния в мире. Их безразличие, следовательно, есть модификация вовлеченной озабоченности и индивидуации (Jemeinigkeit) Dasein, существенно не дотягивающая до онтологического безразличия растений.

Можно предположить, что человеческие существа действительно сублимируют то, что расценивают как растительную незаинтересованность, в соответствующее этическое и эстетическое отношение, как сублимировал Кант во второй и третьей «Критиках» или как это попытался сделать Левинас в «Ином, чем бытие». Ниже мы подвергнем ревизии нравственный закон, кристаллизованный в категорическом императиве; эстетическое удовольствие, оторванное от интереса; и устранение сущности из этически незаинтересованного сущего. При этом мы зададимся вопросом, что именно эти философские стратегии унаследовали от вегетативной жизни и как они идеализировали ее рудименты. Но пока сделаем паузу, рассмотрев тревожную близость между философской идеей богов, которые менее всего подвержены влиянию извне, и предполагаемым безразличием растений.

Растения и боги – рассмотренные с диаметрально противоположных сторон оппозиции абсолютного различия и самотождественности, а также материального и идеального бытия, – представляют собой контрапункты человеческих (и, безусловно, животных) желаний и привязанностей к миру. Настолько, что в «Исагоге» Порфирий, античный комментатор Аристотеля, выдвигает на передний план сходство между этими двумя классами существ, для которых такие «отрицательные различия», как «бессмертный» и «бесчувственный», являются необходимыми, отличающими их от смертных людей и чувствующих одушевленных существ соответственно (10.9–19). Примерно через семьсот лет после Порфирия Авиценна откроет подобное исключение в своем негативном определении растений как причастных к бесчувственной живой субстанции[219]. Над и под хаосом человеческой жизни – равнодушие богов и растений: одни – в безупречной гармонии и покое, потому что находятся в наилучшем из возможных состояний, другие – в постоянных изменениях, волнениях и метаморфозах. Человеческий язык едва ли способен передать свободу обоих этих царств, которая была бы совсем невыразима, если бы не неуклюжие попытки поставить под вопрос и в то же время сохранить смертность и чувствительность в тех скудных описаниях сверх- и недочеловека, которые нам доступны. И всё же не мешало бы помнить, что, как и в случае богов, свобода растений (от сознания и от самоотношения, от нужды и от conatus’а) не является чисто негативной; если она таковой кажется, то это связано с недостаточностью языка: будь он строго концептуальным или грубым и разговорным, язык в любом случае безнадежно погряз в антропоцентрических референциях и проекциях.

Напомним: вегетативное безразличие является онтологическим, хотя, возможно, и не онтическим. Когда речь идет об описательной ботанике, это утверждение, конечно, не столько аксиома, сколько указание на общую тенденцию растительной жизни, в свете бергсоновского понимания дремоты сознания в растениях как динамической тенденции. Шипы розы и слабо ядовитые косточки яблок и персиков, несомненно, выступают одними из простейших механизмов, позволяющих растениям защищать себя, но эти онтические факты не должны умалять онтологического безразличия вегетативного существования. Ведь если мы вернемся к важнейшему аспекту растительной души – а именно к размножению, – то с недоумением обнаружим, что цветок, выбрасывающий пыльцу, или гниющий плод, обнажающий семена, отдает себя на волю случая, буквально выбрасывая себя (прочь), потенциально себя растрачивая. В этой первичной сцене диссеминации контингентность броска, который мог быть беспричинным – мог быть «просто так», – освобождает растение от оков необходимости, которыми его сковала аристотелевская телеология. Оставаясь привязанным к земле, погруженным в имманентность здесь-внизу, растение самозабвенно «бросается в свободный воздух ⟨…⟩ без колебаний и упреков»[220], так что свобода броска, воздуха и отсутствие вины, нечистой совести или субъективной глубины вместе проливают свет на смыслы растительной жизни. Именно онтологическое безразличие этой жизни к бытию – прежде всего, к собственному бытию – отводит на себя повествование о двух свободах, растительной и человеческой.

Рассказ о двух свободах

Я расскажу историю о сближении растительной и человеческой свобод с конца, который также является завершением метафизической истории в нигилизме с его приостановкой и постановкой под вопрос всех доселе принятых ценностей.

Когда с трансцендентальных данностей прошлого, таких как Бог, объективная истина и т. д., сбрасывают мантию святости и неприкосновенности, человечество отрывается от гнетущих основ своего существования и начинает дрейфовать, так что «нам, уже оторвавшимся таким образом от своей старой почвы, еще неведомо, „куда?“ нас несет»[221]. Поскольку перевернутая трансцендентальная основа существования – платоновский topos ouranios – больше не дает нам никакой поддержки, поскольку метафизическое растение было выкорчевано, а физическое реабилитировано, поскольку мы оторваны от «старой почвы» трансценденции и направлены к пока еще неведомому пункту назначения (если таковой существует), мы обрели свободу задавать вопросы, интерпретировать и мыслить, хотя отнюдь не ясно, знаем ли мы, как этой свободой воспользоваться. Безразличная восприимчивость к чему бы то ни было освобождает опыт и мышление, которые, перестав хранить верность метафизическим данностям, вступают в борьбу