class="p1">Согласно одному из значений, «свобода» указывает на способность сущности (entity) быть иной, чем она есть, поэтому сторонники немецкого идеализма и романтизма усматривали в воображении (которое позволяет нам «быть иными», миметически ставя себя на место других существ, человеческих или нечеловеческих) locus essendi свободы. Таким образом, этот онтологический термин относится к бытию свободного существа, которое способно не быть тем, что оно есть. В рамках настоящей главы вопрос заключается в следующем: применимы ли эти минимальные стандарты к растениям и их способу бытия? Могут ли вегетативные существа быть иными, чем они есть?

В самом начале «Физики» Аристотель, похоже, исключает такую возможность, когда утверждает, что, среди прочих предметов, растения «существуют по природе»: «Из существующих [предметов] одни существуют по природе [esti phusei], другие – в силу иных причин. Животные и части их, растения [phuta] и простые тела, как то: земля, огонь, воздух, вода – эти и подобные им, говорим мы, существуют по природе» (192b8–11). На первый взгляд, исходя из замечания, что «природа, рассматриваемая как возникновение, есть путь к природе» (193b14–15), приписывание бытия растений «природе» означает, что они не могут быть иными, поскольку всецело и изначально определены от рождения – «генетически детерминированы», как мы сказали бы сегодня, – а значит, онтологически несвободны. Получается, что растительным существам отведена узкая ниша в великом порядке природы, где они лишены возможности определять себя самостоятельно и выходить за пределы области своего существования. Не в этом ли, в конце концов, смысл вегетативной гетерономии во времени растений?

Хотя латинское na-tura также происходит от корня na– глагола nascor («рождаться»)[190], как «природа», так и «происхождение» концептуально искажают греческие phusis и genesis. В результате перевода философского словаря на латынь теряется смысл «природы», которая указывала на внутреннее определение природной сущности (entity), источник движения и покоя, присущий ей как таковой[191]. Для греков самодвижение – отличительная черта всех природных существ, которые наделены определенной степенью свободы по сравнению с произведениями искусства (tekhnē), обязанными своим движением и, более того, своим происхождением внешним причинам. В этом полузабытом образе мышления существование «по природе» сближается с обозначением существования самого по себе, не в смысле его автономного производства ex nihilo, а как возникновение роста из самого себя (одного из четырех аристотелевских типов движения), который в целом проходит под рубрикой phusis. И хотя растения в значительной мере подвластны внешним стихиям, они зависят от своего другого не в том же смысле, что произведенные предметы.

Вспомним также, что растение – не просто одна из природных вещей, а миниатюрное зеркало phusis, синекдохическое воплощение всеобщего роста, за который ответственна способность растительной души, «низшей» и при этом самой всеобъемлющей потенции всех живых существ. Синекдоха «растение-природа» подтверждает смысл вегетативной свободы, проливая иной свет на выражение «существовать по природе», которое применительно к растению означает «существовать самостоятельно». Если для вегетативного сущего бытие по природе подразумевает в конечном счете самостоятельное существование, оно само по себе онтологически свободно – свободно в самой основе своего существа. Аристотель еще больше подкрепляет эту неявную синекдоху, когда возводит репродукцию – способность растительной души par excellence – на уровень критерия, позволяющего отличать природные вещи от продуктов tekhnē: «если это, [т. е. созданная человеком внешняя фигура], есть искусство, то форма [morphē] [порождающих друг друга предметов] – природа» (193b8–13). Аристотелевская морфология природных вещей (выступая прологом к теории четвероякой причинности) отождествляет их души с формами, определяющими природу этих вещей.

Но растительная душа, концентрирующая в себе способности к воспроизводству и росту, исключительна в том смысле, что становится (воплощенной и конечной) формой этих форм; фактически она обозначает саму природу «природных вещей», в отличие от артефактов. Что касается свободы, то античная синекдоха предполагает, что вегетативный принцип наделяет своего носителя наибольшей способностью быть иным, чем он есть в наиболее узнаваемой форме растения, поскольку, хотя этот принцип и сохраняет следы растительной жизни, он стимулирует рост и размножение других живых существ, включая животных и людей, которые также являются растущими существами. Подстраиваясь под формы всех природных вещей, morphē растительной души чрезвычайно эластична, вплоть до неопределенности – качество, обеспечивающее ее свободу разностороннего участия в жизни других существ, которые существуют по природе.

Мы уже видели, как относительная нехватка цели (telos) в жизни растений (после «De plantis») объяснялась онтологической ущербностью, или неполноценностью вегетативного бытия. Неопределенность «цели», однако, оставляет вакантным пространство свободы и выводит растения из того ограниченного положения в самом низу телеологической цепи, которое им обычно отводится. Даже в тексте Аристотеля, где «из семени [отнюдь не] дóлжно было вырастать всему, что придется [tukhē]» (199b14), зарождающаяся телеология вегетативной жизни достаточно податлива, чтобы сочетаться с целями других существ, поскольку у растений «ради чего [teloi]» не «так отчетливо [diarthrōtai]» (199b11). Неотчетливость их онтологических целей (указывающая – помимо рудиментарной стадии дифференциации жизни, на которой пребывают растения, – на неотчетливость философского дискурса о них, в рамках которого и делается это заявление) частично избавляет их от последствий метафизического (а позднее и концептуального) насилия, сопряженного с классификацией природы и подчинением ее единому порядку, принципу и началу: одним словом, archē[192]. Под множеством проецируемых на растения онтических целей – лечения, питания, крова и других – философия тщетно пытается уловить объективный telos вегетативной жизни. Таким образом, неопределенное в отношении конечной цели, растение обретает свободу вследствие изгнания за пределы строгой телеологии природы и стирания категориальных границ между различными классами живых существ, чье выживание зависит от основных свойств растительной души.

Тем не менее на пути к выходу из метафизических рамок есть серьезное препятствие: открытие наиболее пластичной и в этом смысле самой свободной формы жизни (вегетативная жизнь одновременно является исключительно растительной и обозначает жизнь как таковую) основывается на господствующем в метафизике различии – различии между природными и искусственными вещами, между исходным и производным, живым и мертвым. Недостаточно извлечь растительную жизнь из иерархии целей, не освободив ее при этом от ограничений чистой жизни, – жест, который разрушил бы аккуратное аристотелевское отделение природных существ от продуктов искусства. Таково призвание дерридианской деконструкции, которая свидетельствует о том, что «попытка представить цветок может лишь потерпеть неудачу. ⟨…⟩ Цветок – ничто, он никогда не имеет места, потому что никогда не является ни естественным, ни искусственным. У него нет ни заданной границы, ни фиксированного перианта, ни венчика»[193].

Деконструктивистская интенсификация неопределенности делает нерелевантным различие между естественным и искусственным и выводит цветок из области онтологии, превращая его в «ничто» в рамках метафизики, где он препятствует мышлению тождества и, как следствие, «никогда не имеет места» как таковой. Бросая вызов