class="p1">Под «свободой» Гегель не имел в виду ни некое свойство, которым обладают (Кант) или которое доступно (стоики) всем людям, независимо от того, что они делают, ни некое специфическое состояние общественной жизни (Дж. С. Милль). То, что есть свобода в каждое время и в каждом месте, определяется специфическими ограничениями этого времени и места и характерными целями этого времени и места. Поэтому будет верным сказать в гегелевском смысле, что и левеллеры, и американские колонисты, и Джон Браун в Харперс-Ферри, и южноафриканские банту сегодня – все они требуют своей свободы, хотя их требования в каждом случае существенно различаются. Иными словами, когда мы говорим о людях как о несвободных, то, что мы имеем в виду, всегда соотносится с неявной нормативной картиной человеческой жизни, посредством которой мы и определяем, в чем состоит человеческая неволя. И это верно не только для обществ, но и для индивидов. Гегелевская концепция свободы в равной степени релевантна и для проблемы политической свободы, и для традиционной философской проблемы свободы воли.

Мы уже касались этой проблемы, говоря об Аристотеле, стоиках, Гоббсе и Канте. Для Гоббса и Юма быть свободным – значит быть нестесненным внешними факторами, узами или угрозами; действия как свободных, так и несвободных, в равной степени поддаются причинному объяснению в терминах факторов, достаточных для производства их действий. Таким образом, Гоббс и Юм настаивают, что все человеческие действия детерминированы, но некоторые из них тем не менее свободны. Сомнение в этом подходе проистекает не столько из веры в то, что быть свободным – значит быть беспричинным, сколько из того факта, что в определенных случаях обнаружение причинного объяснения действий заставляет нас перестать винить субъекта, рассматривать его как того, кто не несет ответственность за свои поступки. Значит, какая-то связь между свободой действий и отсутствием определенного рода причин все-таки есть. Здесь необходимо продолжение того типа исследования таких слов, как «произвольное» и «намеренное», которое мы находим у Аристотеля, применительно к другим вовлеченным выражениям (именно этим, кстати, и занималась аналитическая философия XX века). Но Гегель вносит важное уточнение: сами представления о произвольности не обязательно должны быть одинаковыми в разных обществах. Различаются и факторы, которые субъект должен, на наш взгляд, контролировать. В случае с отдельным человеком это ясно: виним мы его или нет, часто зависит от того, что он знал о ситуации, и от того, что, по нашему мнению, он должен был о ней знать. Таким образом, расширение разума – это всегда расширение области, в которой мы можем проявлять ответственность; и свободу нельзя расширить, не увеличивая понимание. Поэтому Гегель и связывает свободу и разум.

При чтении Гегеля часто трудно быть уверенным, что именно он предлагает: априорные концептуальные истины, масштабные эмпирические обобщения или же типичные, а не универсальные связи между понятиями. Последним как раз и занимается диалектическая логика Гегеля, но из-за туманности его языка читатель рискует упустить суть в ключевых моментах. Так, Гегель, возможно, и сам попал в ловушку своей собственной туманности, все чаще приходя к выводу, что история – это неизбежный прогресс свободы ко все более высоким формам, а прусское государство и его собственная философия суть кульминация этого прогресса. Но, к сожалению, такое приравнивание одного к другому подорвало доверие и к двум другим ключевым тезисам Гегеля о свободе.

Первый тезис заключается в том, что понятие свободы таково, что, будучи однажды предъявленным, никто не может отрицать его притязаний. Свидетельством тому служит то, как консервативные теоретики настаивают, что они не враги свободы, а лишь иначе ее понимают. Показательно, что различия между консервативными и радикальными теоретиками обычно оказываются связаны с различными и соперничающими утверждениями о целях и желаниях некоторой социальной группы. (В этом источник консервативного мифа об агитаторах – людях, которые претендуют на роль рупоров группы, которая в противном случае была бы, и в глубине души является, довольной всем). Согласно Гегелю, причина, по которой никто не может отрицать притязаний свободы, в том, что каждый ищет ее для себя, и ищет ее для себя как благо – то есть, достоинства, которые он приписывает свободе, таковы, что она должна быть благом для всех, а не только для него самого.

Более того, Гегель, как никто другой, подчеркивает связь между свободой и другими добродетелями. В «Философии истории» отношения Господина и Раба иллюстрируются различными типами государств – восточным, греческим и римским; и в описании борьбы между патрициями и плебеями в Древнем Риме нам показывают, как добродетели обеих сторон вырождаются, уступая место власти и амбициям. В более общем плане, отношение Гегеля к качествам, которые мы считаем добродетелями, гораздо сложнее, чем, скажем, у Аристотеля. Гегель разделяет многие оценки Аристотеля; он признает определенные склады души добродетелями в любом обществе. Он, безусловно, не полный релятивист. Но, в отличие от Аристотеля, он остро осознает, что обстоятельства меняют добродетели; предписание или качество, достойное восхищения в одном обществе, может быть использовано для угнетения в другом. Мужество может превратиться в бессмысленное отчаяние – сравните последние битвы героев исландских саг, например, Гисли сына Кислого, с последними боями гитлерюгенда в 1945 году. Щедрость может стать слабостью. Благожелательность может быть инструментом тирании. На это можно возразить по-разному. Последователь Аристотеля может настаивать, что по определению этого быть не может; то, что не сделано в нужное время и в нужном месте, по отношению к нужному человеку или им самим, не может быть благожелательностью, щедростью или мужеством. Так следует из учения о середине. Но это слишком простое решение. Конечно, критик может использовать аристотелевские критерии задним числом; но субъект, который действует, руководствуясь единственным критерием, который у него есть, проявляет мужество, или благожелательность, какими он их знает. На это последует ответ: «Значит, он просто недостаточно знает». Но даже если это и так, было бы странно на этом основании говорить, что то, что проявляли юные нацисты, было не мужеством или верностью, а просто подделкой под них. Урок скорее в том, что сами добродетели для определенных людей в определенных обстоятельствах могут быть слабостями, а не сильными сторонами. На это кантианец ответит, что нас судят по нашим мотивам и намерениям. На что гегельянский ответ таков: мотивы и намерения тоже трансформируются в различных обстоятельствах. Даже кантовская «добрая воля» может быть испорчена. И снова кантианец может прибегнуть к защите через определение: если она испорчена, значит, это была не добрая воля. Но и это снова не сработает. Ибо по всем критериям, доступным самому действующему лицу, его мотивы могут служить примером доброй