добродетелей изменяется и расширяется; и как понятие τέλος, так и понятие добродетелей толкуются в рамках закона, который имеет как стоические, так и древнееврейские истоки. Естественный закон – это тот кодекс, к которому мы склонны по природе; сверхъестественный закон откровения дополняет, но не заменяет его. Первое предписание естественного закона – это самосохранение; но «самость», которую нужно сохранять, – это самость бессмертной души, чья природа попирается иррациональным рабством у своих импульсов. Добродетели являются одновременно и проявлением повиновения заповедям естественного закона, и средством для него; к естественным добродетелям также добавляются сверхъестественные – вера, надежда и любовь. Ключевое различие между Аристотелем и Фомой Аквинским заключается в том, как каждый из них понимает соотношение между описательными и предписательными элементами своего анализа. Аристотель описывает добродетели полиса и принимает их за норму для человеческой природы как таковой; Фома Аквинский описывает нормы для человеческой природы как таковой и ожидает найти их проявления в жизни конкретных обществ. Фома не может относиться к описательной задаче с уверенностью Аристотеля, поскольку он верит в первородный грех; норма – это человеческая природа, какой она должна быть, а не какая она есть. Но поскольку он не разделяет ни более ранней веры Августина, ни более поздней веры протестантов в глубокую испорченность человеческих желаний, он может рассматривать человеческую природу «как есть» в качестве достаточно надежного ориентира к природе, «какой она должна быть». Будучи христианином, он, в отличие от Аристотеля, но как и стоики, рассматривает человеческую природу как единую для всех людей. Нет рабов по природе. Более того, список добродетелей отличается. В нем появляется смирение, а также религиозность в смысле склонности должным образом почитать Бога. Но в учении Фомы важны не столько конкретные поправки, которые он вносит в аристотелевскую схему, сколько то, как он демонстрирует гибкость аристотелизма. Понятия Аристотеля могут служить рациональной основой для моральных систем, очень далеких от его собственной. Фома Аквинский, по сути, показывает нам, как выкованная Аристотелем смысловая связь между добродетелью и счастьем становится непреходящим достоянием для тех, кто хочет показать эту связь, не восхищаясь при этом «величавым» и не принимая порядков полиса IV века.

Богословская этика Фомы Аквинского сохраняет в себе и не-богословское значение слова «благо». «Благо есть то, к чему стремится желание». Назвать Бога благим – значит назвать его целью желания. Таким образом, критерий блага по сути своей не является богословским. Естественный человек, не имея откровения, может знать, что есть благо, а смысл моральных правил – в достижении благ, то есть того, что удовлетворяет желание. Поэтому «Бог благ» – это синтетическое суждение, и ссылка на благость Бога – это реальное основание для повиновения его заповедям. Этот взгляд сменяется в позднее Средневековье совершенно иной доктриной. Быстрая трансформация общественного строя всегда делает прежние учения о естественном законе неприменимыми. Люди начинают искать цель своей жизни не в рамках человеческого сообщества, а в каком-то способе индивидуального спасения вне его. Естественная религия и естественный закон сменяются обращением к божественному откровению и мистическому опыту. Подчеркивается разрыв между Богом и человеком. Конечность и греховность человека влекут за собой то, что он не может иметь о Боге иного знания, кроме как полученного по благодати, и считается, что человек от природы не обладает критериями, по которым он мог бы судить о словах Бога. Благо определяется через Божьи заповеди: «Бог благ» становится аналитическим суждением, как и «Мы должны делать то, что повелевает Бог». Правила, которые предписывает нам Бог, не могут иметь дальнейшего оправдания в наших желаниях. Действительно, и в общественной жизни, и в системе понятий противопоставление правил и желаний становится главенствующим. В религии выходят на первый план аскетизм и сверхаскетизм (который Аквинский характеризовал как «приношение Богу краденых даров»). Причины для повиновения Богу приходится искать в его могуществе и его нуминозной святости, а не в его благости.

Самый примечательный философ, который делает заповедь Бога основанием блага – а не благость Бога причиной для повиновения ему, – Уильям Оккам. Попытка Оккама основать мораль на откровении – это неизбежное следствие его убеждения в том, что естественный разум человека крайне ограничен в познании Бога. Философский скептицизм в отношении доводов естественного богословия сочетается с теологическим фидеизмом, в результате чего благодать и откровение становятся единственными источниками знания о воле Бога. Странность критического рационализма Оккама в том, что в итоге божественные заповеди оказываются произвольными указами, требующими нерационального повиновения. В христианстве Фомы Аквинского есть место для аристотелевской рациональности; в христианстве Оккама его нет. Вывод, по-видимому, таков: в подобном вопросе важнее то, какого рода мораль нам предлагают, а не то, христианская она или нет. И этот взгляд вполне совместим с томистским христианством, которое обнаруживает большее сродство с определенными видами светского рационализма, чем с определенными видами христианского иррационализма.

Тем не менее именно этот факт затрудняет полноценное описание вклада теизма в историю этики. Если взять, к примеру, ранний анализ правоты у Абеляра (праведность поступка зависит только от намерения) или то, как Гроций позднее развил учение Аквинского о естественном праве в право народов, то мы получим то, что не является специфически теистическим. Если же подробно излагать мораль августинианства, то это будет уже теология, апеллирующая к откровению, а не философская этика. Поэтому, говоря о Средних веках, приходится выбирать из двух ошибок: либо писать обо всем подряд, либо – лишь о чем-то одном. И если я, как вы видели, выбрал второе, то не потому, что это меньшее зло, а просто потому, что это более осуществимое из двух зол.

Глава 10. Лютер, Макиавелли, Гоббс и Спиноза

Макиавелли и Лютер – авторы, которые оказали огромное влияние на мораль, но о которых редко рассуждают в книгах по моральной философии. И это большое упущение, поскольку именно в таких книгах, а не в трудах более формальных философов, мы часто обнаруживаем, как рождались те самые понятия, которые философы рассматривают как данность. Макиавелли и Лютер были авторами, весьма популярными у викторианцев. Гегель и Карлейль, Маркс и Эдуард Кэрд – все они видели в них властителей дум своего общества, и в этом они были правы. Макиавелли и Лютер по-разному знаменуют собой разрыв с иерархическим, синтезирующим обществом Средневековья и первые шаги в мир Нового времени. У обоих авторов появляется фигура, отсутствующая в моральных теориях тех времен, когда в них господствовали Платон и Аристотель, – фигура «индивида».

И у Макиавелли, и у Лютера, хотя и с очень разных позиций, сообщество и его жизнь