стихий и света, всегда является внешней по отношению к себе, ее единство есть в то же время разъ-единение, двойное безразличие света и земли к семенам, которые они питают, и семян к своему самосохранению, собственной судьбе, поскольку у них нет сокровенной самости, которую надо хранить. Делая это замечание, мы переступаем порог дерридианской диссеминации, где распад единства и тождества семени дает множественность, которую оно укрывает и в форме единственного числа: «Численное многообразие не возникает как смертельная опасность для зародыша, ранее составлявшего с собой единое целое. Оно, напротив, прокладывает путь для „самого“ семени, которое, следовательно, производит(ся), продвигается лишь в множественном числе. В единственном множественном числе, которому никогда не предшествовало никакое единственное начало»[136]. В своей единственности семя уже есть легион: пролитое или разбросанное, оно сразу и единое, и многое. Свойственное как животному, так и растительному способам воспроизводства, оно в то же время присуще каждому животному и каждому растению. Таким образом, единичная множественность семени, от которой Жан-Люк Нанси отталкивается в своих рассуждениях о сообществе [137], позволяет уточнить смысл «растительной демократии», где справедливость понимается как апоретическое сочетание безразличной всеобщности («семя» игнорирует границы между видами и даже царствами) и внимания к единичности (его присущность каждому растению или животному).

Фигура растения (которое, подобно сорняку, воплощает в себе всё, что метафизическая традиция отбросила как непотребное, поверхностное, несущественное и чисто внешнее) служит прообразом постметафизического бытия. Растения – это сорняки метафизики: обесцененные, нежеланные в ее заботливо возделанном саду, но растущие между классическими категориями вещи, животного и человека (ведь место сорняка, как и самого существования, именно в промежутке)[138] и незаметно берущие верх над лелеемым, прирученным и «полезным». Сорняки переживут метафизику – в этом нет сомнений. Но, пожалуй, самым большим вегетативным сором, с метафизической точки зрения, является проникновение растений в экзистенциальную область (обычно отводимую лишь человеку) и их причастность к свободе, временнóму порядку и мудрости (или интеллекту). Если, в качестве ответа Хайдеггеру, растения не только есть, но и экзистируют, то их этический и политический статус также необходимо пересмотреть, отразив обретение ими жизни, которая до сих пор объективировалась под линзой грубого метафизического анализа. Вегетативная экзистенциальность, отсылающая к времени, свободе и мудрости растений, определит позитивные измерения их онтологии.

Часть II

Вегетативная экзистенциальность

3. Время растений

Пухнут врозь теперь ростки, несметные счетом,

Бережно в чреве сокрыв плод набухающий свой.

Здесь замыкает природа кольцо из сил вековечных,

Но приобщиться спешит новое тотчас к нему,

Так что крепкая цепь до скончания века продлится…

Гёте, «Метаморфоза растений» (стихотворение) [139]

Le végétal tient fidèlement les souvenirs des rêveries heureuses. A chaque printemps il les fait renaître.

Гастон Башляр, «L’air et les songes»[140]

Утверждение, что современная философия должна принять растения всерьез и изучить их онтологическую специфику, – это не призыв к усилению концептуально-апроприативной хватки, от которой вегетативное бытие до сих пор успешно уклонялось. Требование, которое оно ставит перед постметафизической мыслью, заключается, как я уже говорил во введении, в том, чтобы открыться возможности, шансу и риску претерпеть радикальную трансформацию – вплоть до неузнаваемости – в результате встречи с вегетативной жизнью. Философия, соприкоснувшаяся с существованием растений, станет более живой и крепкой после такого контакта, но, что еще более важно, она приобщится к онтологии растительности – или, как я ее называю, к онтофитологии, – не проецируя собственную рациональность на идеализированное растение.

Если на пороге встречи с этим неисчерпаемо богатым «регионом» бытия философы зададут старейший вопрос из своего арсенала (вопрос ti esti, «Что есть растение?»), они тем самым еще не приблизятся к необъективируемой онтофитологии. Аристотелевский ответ на этот вопрос не позволяет продлить импульс вопрошания; ограничив вегетативное бытие двойной dunamis растительной души – питаться и плодиться, оживляя и актуализируя вегетативное тело, – Аристотель не делает дополнительного шага в направлении темпорализации этих способностей. Другими словами, греческий философ, похоже, не замечает, что темпоральный характер способностей растительной души включает в себя, с одной стороны, непрерывное время получения питательных веществ, а с другой – прерывистое время обновления и становления-другим всего, что прорастает из материнского растения. Чтобы подобраться к вегетативному бытию ближе, чем Аристотель, нам потребуется переосмыслить темпоральность как основную движущую силу онтологии растений, вырванной из ограниченных и объективирующих концептуальных рамок.

Любопытно, что в различных обсуждениях философской проблемы времени растение и его «жизненный цикл» возведены в статус образца. От Аристотеля до Гегеля – прорастание и рост, расцвет, раскрытие (dehiscence)[141], цветение, плодоношение и, наконец, ферментация и разложение указывают как на простое течение времени, так и на процедуру темпорализации. Тем не менее в каждом случае время самих растений смещается в слепую зону этих философских гипотез, некритически предполагающих, что вегетативная темпоральность исчерпывается в процессе своей актуализации, выводя скрытые в семенах потенциальности на свет полного присутствия. Чего не хватает в традиционных теоретических подходах, так это герменевтики вегетативного бытия, подобной герменевтике фактичности, которую Хайдеггер предлагал в качестве способа постижения смысла Dasein и, следовательно, смысла бытия как такового.

Ключевое положение предварительной интерпретации онтофитологии – формально напоминающее выводы Хайдеггера относительно Dasein – состоит в том, что смысл вегетативного бытия есть время. Далее я выделю три ключевые интерпретации времени растений – вегетативную гетеротемпоральность сезонных изменений; бесконечную темпоральность роста, не исключающую многочисленных прерываний, которые играют активную роль в процессе темпорализации; и циклическую темпоральность итерации, повторения и воспроизводства – все они пронизаны темпорализующей силой возможностей, которые остаются контингентыми, удерживаются в резерве, сопротивляются логике актуализации и которые неразрывно связаны с невозможным, с непоявлением, непрорастанием семени. В совокупности эти вариации на тему вегетативной темпоральности конкретизируют наш герменевтический подход к онтологии растений.

Растительное время (I): вегетативная гетеротемпоральность

В подходе Аристотеля к проблеме времени в «Физике» присутствует идея о том, что способности души, представляющие собой первую действительность тела, которое они одушевляют, и указывающие на такие виды движения, как рост, качественное изменение или перемещение, по сути, связаны со временем, понятым как мера движения, metron kineseōs (221b8). А поскольку растительная душа характеризуется по крайней мере двумя видами движения и изменения, а именно ростом и разложением, она неизбежно вмещает время как свою собственную меру, даже в ограниченном аристотелевском смысле. В данном случае время, не полностью соответствующее действительному содержанию вегетативной души, может быть понято как количественная