отождествляется прежде всего с силой, жизнью, плодовитостью, изобилием, но также и с тем, что удивительно и необычно, — иначе говоря, со всем тем, что существует полным, абсолютным образом или обнаруживает в способе своего существования нечто особенное и исключительное. Сакральное — это в первую очередь действительное, подлинное, реальное. И чем религиознее человек, тем он подлиннее, тем в большей степени вырывается он из сферы неподлинного, недействительного, из области лишенного смысла становления. Отсюда — стремление человека «освящать» всю свою жизнь. Иерофании сакрализуют Космос, ритуалы сакрализуют жизнь. Подобная сакрализация может быть достигнута косвенным образом, т. е. через преображение жизни в ритуал. Голод, жажда, воздержание являются в человеке тем, чем освящение является в жертвоприношении (дикша). Пища, питье, удовольствия соответствуют ритуалам, именуемым у па-сада; веселье, хороший стол, любовь соответствуют гимнам и торжественным повествованиям (стута-шастра). Умерщвление плоти (тапас), подаяние, честность, уважение к жизни (ахимса) и к истине — это дары (совершающим священнодействие жрецам)» (Чхандогья-упанишада, III, 17, 1–4). Обратившись в дополнительном томе к анализу структуры и функций ритуала, мы сможем выявить механизм превращения физиологических и психологических процессов в ритуальные действия. Очевидно, что идеалом для религиозного человека является такое состояние, при котором все, что он делает, совершалось бы ритуальным образом, т. е. как жертвоприношение. Во всяком архаическом или традиционном обществе подобного рода жертвоприношение есть истинное призвание любого человека. В этом смысле всякое действие способно стать действием религиозным, подобно тому, как любой объект Космоса способен превратиться в иерофанию. Это значит, что любое мгновение может войти в Великое время и таким образом перенести человека в самую настоящую вечность. А потому человеческое существование разворачивается в двух параллельных планах: в сфере времени, становления, иллюзии и на уровне вечности, реальности, сущности.

С другой стороны, мы обнаруживаем и противоположную тенденцию, тенденцию к сопротивлению сакральному, которая проявляется внутри самого религиозного опыта. Двойственное отношение человека к сакральному — одновременно влекущему к себе и отталкивающему, благодетельному и угрожающему — объясняется не только амбивалентной структурой самого сакрального, но также и естественными реакциями человека перед лицом этой высшей реальности, которая устрашает и притягивает с одинаковой силой. Сопротивление бывает наиболее активным тогда, когда человек чувствует вызов сакрального во всей его тотальности, когда он должен сделать важнейший выбор: либо принять сакральные ценности бесповоротно и во всей их полноте, либо сохранить по отношению к ним двусмысленную и неопределенную позицию.

В перспективе метафизики существования аналогом этого сопротивления сакральному является бегство от подлинности. Профанному, иллюзорному, бессмысленному соответствует в той же перспективе план «общего». Символ «движения к центру» можно было бы перевести на язык современной метафизики как движение к средоточию собственной сущности, как стремление вырваться из сферы неподлинного. Иногда сопротивление абсолютному поглощению всей человеческой жизни сакральным дает о себе знать даже внутри самой церкви: последней нередко приходится защищать человека от «крайностей» религиозного и прежде всего — мистического опыта, чтобы избежать опасности полного уничтожения светского, мирского бытия. В этих феноменах сопротивления сакральному (подробному их анализу будет посвящен дополнительный том) обнаруживается до известной степени «притяжение истории», все более значительная роль, которую приобретали, главным образом в «развитых» религиях, ценности человеческой жизни, к первейшим из которых следует отнести способность самой жизни пребывать в истории и творить историю. Мы уже показали, какую важность приобретают жизненные, витальные ценности уже на самых ранних стадиях религии; напомним в данной связи о выдвижении на первый план динамичных, организующих, оплодотворяющих божеств (п. 26). С течением времени влияние витальных ценностей возрастает, преимущественно в форме все более живого и активного интереса к человеческим ценностям как таковым и в конечном счете — к истории. Историческая сторона человеческого существования приобретает если не прямо религиозный, то, во всяком случае, некий «сверхчеловеческий» смысл. В дополнительном томе нам еще предстоит исследовать, до какой степени история поддается сакрализации, и в какой мере религиозные ценности могут быть «историзированы». Но уже здесь можно подчеркнуть, что «тоска по раю» и «упрощенные дублеты» важнейших религиозных символов и ключевых видов религиозного опыта позволяют догадываться, в каком направлении следует искать ответы на эти вопросы. «Тоска по раю» и «упрощенные дублеты» обнаруживают как внутреннее, глубинное нежелание человека полностью отдаваться сакральному опыту, так и его, человека, неспособность отречься от подобного опыта окончательно и бесповоротно.

В настоящем томе мы сознательно избегали анализа религиозных феноменов в их исторической перспективе, ограничиваясь исследованием этих феноменов самих по себе, т. е. в качестве иерофаний. Так, чтобы выявить структуру водных иерофаний, мы позволили себе поставить рядом, с одной стороны, христианское крещение, а с другой — мифы и ритуалы Океании, Америки, Востока и Древней Греции, отвлекаясь от всего того, что их разделяет, иначе говоря — от истории. В той мере, в какой непосредственным объектом нашего интереса был феномен религии, абстрагирование от истории оправдывалось само собою. Разумеется — и мы это ясно признали на первых же страницах книги (п. 1) — не существует иерофании, которая с самого момента своей манифестации в этом качестве не была бы «исторической». Уже по той простой причине, что откровение сакрального познает человек, откровение это, в какой бы сфере оно ни совершалось, становится историческим. Как только человек, движимый своими потребностями, познает сакральное, в дело вступает история. Конкретное использование и территориальное распространение иерофаний, переход их от одного коллектива к другому еще более подчеркивают и усиливают их «историзацию». И все же внутренняя их структура остается прежней, и именно постоянство, устойчивость этой структуры позволяет нам их узнавать и идентифицировать. Боги Неба могут претерпеть бесчисленные трансформации, тем не менее их небесная структура не изменяется, по-прежнему оставаясь доминантой, ядром их личности. Образ божества плодородия может испытать многочисленные слияния, смешения, интерполяции новых элементов и т. п. — однако его теллурическо-вегетативную основу это нисколько не затрагивает. Мало того: нет такой иерофании, которая не стремилась бы приблизиться в максимально возможной степени к своему архетипу, т. е. очиститься от наносов и наслоений истории. Любая отдельная богиня тяготеет к превращению в Великую Богиню, стремясь присвоить все атрибуты и функции последней. Таким образом, уже сейчас мы можем констатировать два процесса в истории религий: во-первых, постоянное появление новых иерофаний, а значит, чрезмерную раздробленность, фрагментарность манифестации сакрального в Космосе; во-вторых, объединение этих иерофаний вследствие внутренне им присущей тенденции воплощать собой архетипы как можно более совершенно и, таким образом, с максимальной полнотой реализовывать собственную структуру.

Было бы ошибкой видеть в синкретизме лишь поздний религиозный феномен, обусловленный исключительно контактами между несколькими достаточно развитыми религиями. То, что обычно называют синкретизмом, постоянно обнаруживается