характерные для Французской революции, в СССР растянулись на десятилетия и затронули миллионы людей нескольких поколений.)

Другими словами, постсекуляризм пришел в новую Россию, у которой не было опыта западноевропейской секуляризации и в которой отсутствовал общественный консенсус о соотношении религиозного и светского. Просто не было соответствующих исторических прецедентов. В прошлом — либо «православная империя», либо массовые разрушения храмов и убийства священников.

В последние двадцать пять лет российское общество было вынуждено заново, почти с нуля ставить и решать проблемы, связанные с религией. При этом оно в силу исторических обстоятельств (вспомним приведенные выше слова немецкого религиоведа о восточных немцах) было лишено стабильных, авторитетных и ясных представлений о религии, в том числе и о православии.

Понятно, что в такой ситуации эти общественные представления постепенно формировались — со стороны самой религии (религий) и со стороны постсоветского секуляризма. И все это происходило в ситуации формирующегося и нарастающего мирового постсекуляризма, то есть в ситуации новейшей неопределенности относительно роли, места, значимости, идеологической опасности и возможной продуктивности религий в современном (или постсовременном) глобализирующемся мире.

Подавляющее большинство российских граждан, идентифицирующих себя как православные, плюс весьма многочисленные «этнические мусульмане», плюс все остальные «религиозные граждане» различной конфессиональной принадлежности (в том числе и попадающие в социологическую погрешность) — все они «голосуют» за постсекуляризм. Они и составляют нынешнее российское постсекулярное общество. Если и не в смысле Хабермаса — как демократически дискутирующие через своих представителей религиозные сообщества (хотя и у нас есть такие активно дискутирующие публичные представители), то в смысле наличия в обществе религиозно маркированных групп («мировоззренческих групп», по определению документа РПЦ[296]). Эти группы и их публичные спикеры уже не могут согласиться с парадигмой «светского общества», все еще по инерции навязываемой секуляристами. Для них, хотя и не всегда вполне осознанно, общество уже стало постсекулярным.

Это, конечно, вызов для нынешнего секуляризма, глобального и национального, который в прошлом веке победил, успокоился и — одряхлел, а теперь, утратив творческие силы и способность к рациональному анализу реальности, просто боится религии как старого врага, явившегося с новой силой. И все еще надеется на то, что секулярные элиты определяют жизнь мира, локального и глобального. Но это тщетная надежда. Потому что жизнь этих миров сегодня определяют не секулярные элиты, то есть не идеологи, а политические и экономические прагматики. А прагматики гораздо лучше разбираются с социальной реальностью, чем «профессоры» и прочие статусные интеллектуалы.

Однако не лучше дело обстоит и с постсекуляризмом — потому что это не идеология, а просто маркер современных религиозно-общественных процессов. Конкретные постсекулярные общественные, культурные и политические конфигурации только еще находятся в процессе формирования — причем в разных контекстах, национальных и региональных. Сейчас мы ничего не знаем и не можем знать о будущем «практического» постсекуляризма. Идет борьба между разными акторами — религиозными и антирелигиозными, политическими и экономическими, региональными и глобальными. В этой борьбе религиозный фактор имеет далеко не второстепенную значимость, потому что он разделяет и консолидирует, придает смысл жизни и сталкивает разные смысложизненные ориентации, доминирует или остается на обочине.

В этой новейшей ситуации очень наивными представляются все застарелые попытки секуляризма объяснять современное участие религий в политических, социальных и культурных процессах через идею «использования религии». Идея ясна: используют что-то чуждое, не являющееся подлинной целью использующего, но при этом использовать можно только что-то обладающее своей собственной значимостью. В случае с религией это означает, что приватно значимое используется для публичных целей.

Здесь опять обнаруживается ущербность рациональности секуляристов: если религию можно использовать для сторонних целей, следовательно, за ней признается собственная, автономная значимость; но при этом заведомо считается, что использование этой значимости вне ее собственной сферы вредно, а потому недопустимо. Это очевидное противоречие. Потому что в данном случае смешиваются объективная значимость и субъективное целеполагание. Если религия значима как религия, следовательно, ее «ресурс» можно использовать — в том числе и в публичном пространстве. Запрет на такое использование — нерационален.

Но если религия значима сама по себе и значима для конкретных людей, ее участие в общественной жизни и культуре невозможно рассматривать только с точки зрения «использования». Это логично, лишь если принять идею радикальной сепарации религиозного и светского, отождествив первое с отдельной «душой», а второе — с обществом в целом. Если же посмотреть на общество с точки зрения его культурной матрицы, его сложной текстуры, которая состоит из различных, но взаимосвязанных элементов, включая и религиозные, тогда можно и нужно говорить о религиозной составляющей реальных социокультурных процессов, в которых религия не используется в сторонних целях, а участвует в своем собственном качестве — в качестве мировоззрения, нравственных норм, поведенческих моделей, особого психологического строя и проч.

Постсекулярный конфликт секуляризма и религии — это конфликт активного универсального секулярного проекта (который в «глобальном мире» потерпел крах) и реактивного, исторически ситуативного «поведения» религий, вынужденных реагировать на доминирование секуляризма, но ему сопротивляющихся. У религий пока нет своих реальных, то есть универсальных и одновременно прагматических, проектов. Даже ислам в данном случае скорее паразитирует на постсекулярной ситуации, несмотря на свой «идейный» универсализм. Потому что движущие и определяющие силы — за секулярным миром. Других позитивно-проективных сил просто нет.

Но не следует преуменьшать реактивную силу религий. В условиях упадка секуляризма и, соответственно, новой ценностной неопределенности общественная значимость религий — это значимость новой энергии очень старых традиций. Потому что современные религии, то есть религии, вырвавшиеся из секуляристского «хосписа» (собственно, секуляризм уже проиграл, когда загнал их туда), — это уже совсем не те старые религии, с которыми секуляризм имел дело на заре своей антирелигиозной войны. Это в каком-то смысле вполне новые религии, которые сегодня восстанавливают свою публичность не в средневековых условиях, а в реальной постсовременной и постсекулярной ситуации.

В настоящее время мы наблюдаем появление новой религии, точнее, новых конкретных религий — в число которых входят не только так называемые новые религиозные движения, но и «традиционные религии». После обструкции, которую устроил старым религиям секуляризм, буквально на столетия загнав их в пространство отдельной души человека и гражданина, развертывание и распространение религиозного на разные и в пределе на все области индивидуально-общественной жизни — это явление новое, суперсовременное и, конечно, «интригующее». В общественном пространстве сегодня возникает новая религия — в смысле ее нетождественности секулярному «догмату» о религии. Она новая — для секуляризма. При этом она и не досекулярная — чего секуляристы боятся. Ибо как невозможно в XXI веке восстановить феодализм, так невозможно и возродить досовременную религию.

Постсовременная религия одновременно обладает энергией сопротивления, вырвавшейся в реальное общественное пространство, и