масштабы), понимая его вполне специфически. Церковный народ будущего и Протос-Христос – вместе – сообщают Церкви её кафоличность. Так, идея «равновесия между одним и многими»[1020], сама по себе, казалось бы, представляющая вполне православный общий подход, понимается митрополитом Иоанном специфически: один (первый) даёт начало многим; многие же, в свою очередь, через взаимное общение, обеспечивают легитимность, полноту и содержание жизни не только друг друга, но и Πρῶτος´а (греч. – «Первого»)[1021]. Этот принцип «конституционной монархии», развиваемый им в так называемой экклезиологии общения[1022], оказывается последовательно применён им к областям триадологии и экклезиологии[1023].

С другой стороны (и в этом мы видим другую сторону его экклезиологии общения), Христос как Глава кафолической Церкви уже один сообщает ей ипостасное бытие, ипостасность: Его Ипостась – становится собственной ипостасью кафолической Церкви, согласно митр. Иоанну, которую он называет «экклезиальная» или «корпоративная» ипостась[1024]. По аналогии, каждому уровню общинного (локального в общеисторическом масштабе) бытия ипостасность сообщают их примасы, первенствующие епископы[1025]. Соответственно, видимой полноте Православия, его «экумене»[1026] такую ипостасность (видимую устойчивость) может сообщить лишь Вселенский (Οἰκουμενικὸς) патриарх. Так рождается экклезиологическая концепция «первого без равных»[1027].

Мы видим, что на уровне применения понятийного аппарата в экклезиологии митр. Иоанн идёт существенно дальше своих предшественников. Но этот самый аппарат формирует у него искажённую схему (которая проста и зеркально отражает то, что мы имеем в неопатристическом синтезе). В следующей таблице представлены взгляды двух крупнейших[1028] представителей альтернативных направлений богословской мысли XX века (выражающие в общем и целом позицию и дух своих направлений) на раскрытие основных догматических понятий в отношении экклезиологии кафоличности.

[1029][1030][1031]

Как мы видим, противоречия существенны и непримиримы.

Какие выводы мы можем сделать из этого факта, учитывая задачу нашего анализа?

Хотя «сакраментологический барьер» представляет собой общую проблему для экклезиологии XX века, однако формат данных противоречий и их промежуточный итог, приходящийся на рубеж XX–XXI столетий, показывают две тенденции, два вектора в решении этой подспудной задачи истории:

1. Путь к выходу экклезиологии кафоличности за рамки таинств, «за пределы природы Церкви» (архим. Софроний (Сахаров) и др. поздние представители неопатристического синтеза)

2. Путь ужесточения привязки друг к другу экклезиологической и сакраментологической областей (митр. Иоанн (Зизиулас), митр. Елпидофор (Ламбриниадис))

10.3.3. Подходы «концепций объективных границ» к проблеме отношения Церкви с окружающим миром

Ключевой ряд авторов русской богословской школы, выдвинувших свои оригинальные концепции по вопросу о границах Церкви, в значительной мере коррелируют с направлением неопатристического синтеза, предвосхищают или прямо представляют его. Взгляды их, однако, также оказываются различны.

Свщмч. Иларион Троицкий первым из крупных богословов XX века коснулся этого вопроса[1032]. Беря за «аксиоматичную» исходную точку своих рассуждений известный тезис свщмч. Киприана Карфагенского «Где Церковь, там и таинства, где таинства, там и Церковь»[1033], св. Иларион прежде всего обращает всё своё внимание на реальность бытия самой Церкви[1034] (и в этом его подход существенно отличается от подходов других авторов, исследовавших вопрос о границах Церкви). Вывод оказывается «очевиден»: таинства пребывают лишь в очевидных ипостасных пределах самой Церкви; вне этих пределов лежит однообразная в сакраментальном отношении пустота[1035].

Митрополит, впоследствии патриарх, Сергий (Страгородский) исходит из той же начальной посылки тождества сакраментологической и экклезиологической областей, что и свщмч. Иларион. Однако внимание его лежит в иной области – не собственного бытия Церкви, а иного христианского мира, реальность тех или иных таинств в котором для него очевидна. Вывод следует по той же самой схеме «тождества»: где есть таинства, там, следовательно, некоторым «ослабленным» образом присутствует и сама Церковь[1036] (только здесь базовая формула меняет местами свои компоненты). Похожий взгляд высказывает и прот. Г. Флоровский, различаясь от позиции митр. Сергия в деталях (он признаёт возможность существования в инославном христианском мире, например, у Римо-католиков, всех таинств, тогда как митр. Сергий – лишь некоторых, принципиально исключая из этого перечня Евхаристию, отождествляемую им с полнотой церковного бытия[1037]).

Дальнейшая критика патр. Сергием позиции своих оппонентов заводит в непроходимый тупик всю полемику о границах Церкви, стоящую на платформе рассматриваемой идеи тождества сакраментального и экклезиологического бытия, что лишний раз высвечивает проблемность самой этой платформы[1038].

10.3.4. Подходы «преодоления границ» к проблеме отношения Церкви с окружающим миром

Если участники полемики о границах Церкви, при всём различии спектра взглядов, представляют собой общий путь поиска некоторых начал церковности в начальных же (или ещё «несовершенных»[1039]) таинствах Церкви[1040], то альтернативный взгляд, базирующийся на принципах евхаристической экклезиологии – обратной перспективе истории[1041] и проч. – не обнаруживает интереса к созданию «концепций объективных границ», но акцентирует внимание на фактической, ипостасной раздробленности христианства и ориентирован, прежде всего, на поиск путей её преодоления.

Такой подход оказывается представлен наиболее широко иерархами Константинопольской Церкви. Так, ряд церковных деятелей Константинопольской Церкви на протяжении всего XX в., в том числе таких известных, как патриархи Мелетий (Метаксакис) и Афинагор (Спиру), закладывают основания так называемой «оптимистической экклезиологии»[1042], выражающей надежду и даже уверенность в будущем единении всех христиан различных конфессий. В рамках такого понимания в начале XX в. получает своё зарождение в церковной среде (в Константинопольской Церкви) идея «полноты христианства»[1043] – её основание состоит не в реалиях (исторических по своему характеру) бытия Церкви, а в идее будущего реального единства[1044]. Так, идею западных апологетов II в. о водительстве мира ко Христу через «семена Логоса», рассеянные в нём[1045], патр. Афинагор, например, применяет по отношению к сегодняшней истории, упуская из вида учение апологетов о двух векторах истории и игнорируя тот исторический факт, что языческий мир, о котором писали апологеты, давно пришёл ко Христу. Идея апологетов о «христианах до Христа»[1046] в рамках такой парадигмы мышления интерпретируется в качестве идеи о «христианах до эсхатологического Христа» – такой взгляд также свидетельствует об изменении прямой перспективы истории на обратную.

На протяжении последующего времени эти идеи находят постепенное и всё большее сближение с платформой интеркоммьюниона, поскольку становится очевидно, что вероучительный компонент на практике не может стать основой для всеобщего единства[1047]. Идея интеркоммьюниона (изначально близкие платформе евхаристической экклезиологии[1048]) также имеет под собой обратную перспективу истории[1049]: начала Церкви, вообще церковности мыслятся представителями такого взгляда не в вере (утверждаемой в таинствах крещения и покаяния) и следующих за ней делах[1050], а, напротив,