материала: в какой степени эти практики относятся к сфере «науки», а в какой – к сфере «магии» или «религии». Другими словами, считали ли практикующие их полезным делом или запретной магией? Стоит отметить, что это различие не является полностью современным, так или иначе оно существовало и в древности; однако то, что считалось «магией» или «наукой» для древнего наблюдателя, часто существенно отличалось от того, что считает таковым современный человек. Например, Плиний Старший классифицировал множество лечебных практик, которые современный человек отнес бы к магии или суеверию, как легитимную медицину, такие как лечение облысения с помощью овечьего навоза, смешанного с кипрским маслом и медом, или с помощью пепла копыт мула в миртовом масле (Естественная история. 29.34)[665]. Плутарх, напротив, считал суеверием законную практику вешать дикие фиги на домашнее фиговое дерево, чтобы оно не роняло плоды, и сравнивал это с верой в то, что тряпки, испачканные менструальной кровью, спасают от града. Садоводческая практика, известная как капрификация, способствует опылению и является действенной[666]. Таким образом, раввины заняли прагматическую позицию по этому вопросу: они пришли к выводу, что если это «работает», то это разрешено (т. е. наука), а не запрещено (т. е. магия)[667].

Усложняет картину категория текстов, обычно называемых мистическими, в которых речь идет о раввинах, возносящихся на небеса, чтобы увидеть престол Бога и его небесный двор[668]. В этих текстах размыты различия между магией и религией, что вызывает определенные сложности[669]. Конкретный случай, «Сефер ха-разим»[670], который большинство ученых относят к раввинистическому периоду, функционирует как «мистический» текст, поскольку в нем описаны техники для восхождения на небеса и доксология (прославление Бога), которую мистик произносит, созерцая трон Господа[671]. С другой стороны, в этом же тексте содержится множество заклинаний, в которых использованы тайные ангельские имена; ритуалы на все случаи жизни: чтобы завоевать благосклонность императора или другого начальника, расспросить призрак, поговорить с луной или звездами, заставить богатую женщину влюбиться в кого-то или вызвать у врага бессонницу. Таким образом, в этом тексте стерты границы между магией и религией, мистицизмом и теургией. Что еще более важно, он поднимает вопросы о взаимоотношениях раввинов с другими образованными и религиозными евреями, а также о проникновении магии в еврейское общество[672]. Несмотря на широкое распространение «магических» практик в еврейском обществе или, возможно, благодаря этому, в раввинском корпусе текстов прослеживается определенная тенденция к осуждению магии и категорическому неприятию таких практик. Некоторые высказывания прямо осуждают ворожбу или указывают, с помощью повествовательных стратегий, что это занятие непригодно даже для апотропеических целей – ворожба полностью принадлежит к сфере Другого. В отличие от позиции отрицания, другие отрывки ясно указывают, что такие технологии не только приемлемы, но и овладение ими свидетельствует о превосходстве. Возможно, разные подходы отражают разные мнения отдельных мудрецов, а не какое-либо метаисторическое явление или культурную идеологию. Однако, прибегнув к текстологическим методам, я пришла к выводу, что эти два подхода фиксируют закономерности в редакционных слоях Бавли и в определенной степени могут быть локализованы.

Первая категория идей – магия имеет положительную валентность и служит для демонстрации превосходства раввинов и владения эзотерическими искусствами – восходит к Вавилонии. Вспомним, что вавилонские мудрецы Рав Хисда и Рабба бар Рав Хуна осведомлены об апотропеических практиках и заклинаниях, защитивших их от магической атаки анонимной матроны (б. Хулин 105б). Рав Папа знает, что нужно избегать еды и питья вдвоем, чтобы защитить себя от демонов, а также знает заклинание, которое нужно произнести, если кто-то забыл об этом правиле и нуждается в дополнительной защите (б. Песахим 110а). Амемар рассказывает о полезном заклинании, которое нужно произносить при встрече с женщинами, практикующими магию (б. Песахим 110а), а рав Ханина и рав Ошая создают теленка и съедают его с помощью силы, полученной благодаря изучению законов творения (б. Санх. 67б). В каждом случае контекст ясно показывает, что раввины выполняют ритуалы, сравнимые с ритуалами их нееврейских соседей, которые можно считать «магией» (кишуф), и преуспевают в них. В отличие от этих положительных образов магического savoir faire[673], в других отрывках магия отвергается без разбора или изображается как хищнические практики враждебных Других, вроде женщин или язычников. Подобное негативное отношение прослеживается в Палестине, где в Тосефте и Иерусалимском Талмуде раввины утверждают, что лучше умереть, чем быть исцеленным сектантской ворожбой. Раввин Йоси и раввин Шимон бар Йохай, ранние палестинские мудрецы (таннаим), весьма категоричны в своих рассуждениях, когда приписывают вредные магические практики женщинам, включая евреек. А раввин Ханина защищает себя от магических атак величием своих заслуг, а не заклятиями и контрзаклятиями. Эти противоречия могут говорить – а могут и нет – кое-что о реальной практике подобных ритуалов в этих обществах, о чем у нас есть достаточно свидетельств даже из Палестины. Но на самом деле больше всего это говорит нам об идеологии власти и представлениях о легитимных и незаконных источниках силы, действующих в каждой культуре. Далее я подробнее остановлюсь на этой идее и докажу, что отношение к магии, выраженное палестинскими и вавилонскими раввинами, является частью более широкой попытки изобразить раввинов как авторитетов, наделенных властью в соответствии с ценностями и ожиданиями окружающей их культуры.

Палестинская набожность и аскетическая сила

Как мы видели в высказываниях, приписываемых палестинским раввинам или отражающих общественное мнение тех времен, чаще всего магии избегают и относятся к ней отрицательно. Вместо этого мы обнаруживаем модель, в которой сила и престиж приписываются актам благочестия и религиозной преданности. Так, раби Ханина, палестинский амора[674] первого поколения, считается неуязвимым для магических атак благодаря своим великим заслугам, а не способности цитировать Священное Писание или знанию защитных заклинаний (б. Санх. 67б)[675]. В отличие от Рава Хисды и Раббы бар Рава Хуны (оба были вавилонскими амораим), раввин Ханина не прибегает к защитным заклинаниям. Его харизматическая неприкосновенность, по-видимому, проистекает из аскетизма его назирут. Представление о том, что аскетизм или отречение от мирских удовольствий позволяют обрести священную силу, можно увидеть и в следующей цитате из палестинской Мишны:

Раввин Пинхас бен Яир говорит: «Скрупулезность ведет к чистоте. Чистота ведет к непорочности. Непорочность ведет к отречению (перишут). Отречение ведет к святости. Святость ведет к кротости. Кротость ведет к страху греха. Страх греха ведет к благочестию. Благочестие ведет к Святому Духу (руах ха-кодеш). Святой Дух ведет к воскресению мертвых (техият ха-метим). Воскресение мертвых происходит через Илию, да будет благословенна его память, аминь».

В этой цитате благочестие и отречение ведут