нам хотелось бы, – [ведь] прежде всего он может поколебать чувство превосходства или снисходительности по отношению к нему. Мы удовлетворяемся некоторым расхожим представлением о нем, что отвечает насущным потребностям нашего сознания (das Gemüt)»[68]. «Человек постоянно изо всех сил старается показать свою личность внешнему миру. Искренне и с самоотдачей. Он постоянно обманывает себя – ради самого себя. Его поведение определяется тем образом, который он хочет навязать другим; поэтому существует разрыв между его поведением и его настоящей самостью; (его вежливость состоит в том, чтобы не обращать на этот разрыв внимания – по отношению к другим). Агрессивность возрастает, когда другие видят этот разрыв, и особенно когда мы знаем, что они это видят. Тогда-то мы и пытаемся выяснить, какие низменные мотивы имеет поведение другого по отношению к нам»[69]. И далее: «Формирование эго в глазах других: не свобода, а послушание является более глубокой потребностью, как хорошо показывает пример героизма. Герой умирает за идею, которой он полностью предан. Тем не менее эта преданность не имеет четкой связи с идеей, как если бы она была полностью идеалистической. Она связана с [положением] героя в группе, которая представляет эту идею; тогда самопожертвование – это тот элемент, который делает индивидуума достойным в глазах группы; это гарантия его высшего признания группой. Принуждение со стороны группы вполне работает, и ему, скорее всего, подвергаются самые рассудительные или же самые слабые и робкие, ибо они знают, что будут втянуты в героические поступки, потому что у них нет сил отделиться от группы. [Так], в случае групповых казней [мы имеем] коллектив с высшей степенью самосознания. Даже чистое самопожертвование ради блага другого человека означает, что мы предпочитаем один внутренний инстинкт больше, чем другой (см.: Ницше, I, 490)»[70].

Дисциплинирование стремления к власти социальной группой ставит перед вопросом, какие элементы сообщества (такие как обычаи, нормы, права, институты, внутренняя и внешняя защита) делают возможным мирное сосуществование. В своих заметках Кондилис сформулировал одну фрагментарную концепцию, которую можно обнаружить и реконструировать в разделах «Политическая антропология» или «Социальная ассоциация и индивидуум». Важным шагом на пути к канализации этого инстинкта он считает культуры охотников-собирателей. Коллектив обычно негласно предполагает объективность и обязательность своих решений, поскольку он должен обещать безопасность каждому. Последняя важнее, чем безопасность отдельного человека, каковой должен подчиняться правилам группы и способствовать ее сохранению. У охотников-собирателей успешный охотник приносит пользу всему племени, делясь своей добычей с группой. Хотя он имеет привилегию в разделе добычи, однако же он обязан делиться, так как индивидуальная собственность сверх общего блага допускается только тогда, когда у группы всего достаточно для всех. Успешный охотник пользуется уважением, поскольку вносит большой вклад в выживание группы. Поэтому его голос имеет вес, и таким образом служение общему благу и господство образуют единство. Поскольку успех на охоте сулит влияние и престиж и удовлетворяет стремление к власти, между охотниками возникает конкуренция; по этой причине они помечают свою добычу, чтобы задокументировать свой личный успех[71]. Индивид удовлетворяет свою претензию на власть, служа социальной группе; тем самым он маскирует свое стремление к власти, выдавая его за служение людям. Господствовать означает поставить себя – по крайней мере внешне – на службу группе. Социальная группа или культура осуществляет дисциплинирование индивидуального произвола посредством норм и институтов и перенаправляет индивидуальный эгоизм в русло общей выгоды. Самосохранение социальной группы важнее, чем самосохранение индивидуума, а значит, может требовать жертвы в случае чрезвычайной ситуации. При этом требование самосохранения группы, как уже говорилось, получает максимально возможное, а именно метафизическое, обоснование, будучи подкрепляемо ссылками на непреходящие нормы и ценности.

Написанные в жанре интеллектуальной истории труды Кондилиса о Просвещении, возникновении диалектики, критике метафизики Нового времени и другие имеют либо косвенное, либо прямое отношение к «Власти и решению». Автор планировал включить эти материалы в свою «Социальную онтологию» в трех томах. Тем самым все предыдущие работы выглядят как подготовительная работа к этому трехтомнику. Однако завершен был только первый том «Социальной онтологии», первая часть opus magnum. В ней плодотворно развиваются основные идеи антропологии Кондилиса.

Послесловие переводчика

Панайотис Кондилис (1943–1998) в своем поколении

О Панайотисе Кондилисе нельзя сказать и того, что один современный немецкий писатель сказал о Хансе Блюменберге, – «знакомый незнакомец». Русский читатель, даже самый искушенный в новейшей интеллектуальной истории, с творчеством этого необычного автора не знаком. На русском языке до сих пор не выходило ни одного перевода его произведений; единственным исключением можно считать выпуск Историко-философского ежегодника за 2022 год, где был опубликован перевод интервью с Кондилисом под названием «Скептический поиск истины или нормативное решение?».

Переводчик «Власти и решения» впервые услышал это имя примерно 10 лет назад в Германии. Характерно, что это произошло не на научной конференции, а в атмосфере дружеского разговора о современных концепциях консерватизма. Тогда же прозвучало и название, пожалуй, самой известной книги Кондилиса «Консерватизм. Его историческое содержание и закат», выпущенной штутгартским издательством Klett-Cotta в 1986 году и переизданной берлинским издательством Matthes & Seitz в 2023 году. Однако для первого перевода на русский язык был выбран более компактный труд, который также служит визитной карточкой Кондилиса, – большое эссе «Власть и решение»; к нему только добавился перевод тематически близкой статьи «Наука, власть и решение»[72]. Эти работы выходили в 2006 году в издательстве Wissenschaftliche Buchgesellschaft под общим названием «Вопросы власти» (Machtfragen) и дают представление об исследовательской программе незавершенного оригинального проекта по социальной онтологии власти.

В русской «Википедии» статьи о Панайотисе Кондилисе также пока не существует. Англоязычная «Википедия» помещает его мысль в традицию Фукидида, Никколо Макиавелли и Макса Вебера. Разумеется, такой традиции в истории европейской философии не существует, и всё же энциклопедическая справка по-своему точна. Параллели между Кондилисом и Вебером проводит Фолькер Герхардт. Об общей историко-антропологической модели, свойственной историческому взгляду Фукидида и Макиавелли, пишет в начале своего послесловия Фальк Хорст. Из предисловия Алексея Жаворонкова можно узнать о веберианском происхождении понятия «безоценочность» (хотя, конечно, подход sine ira et studio в чести у историков очень давно).

Впрочем, есть еще одно «избирательное сродство» между Кондилисом и Вебером. Оно проявляется в каком-то неуловимом сходстве стиля языка и мысли, которое не без удивления обнаруживает переводчик глав «Хозяйства и общества» даже спустя много лет после публикации этого труда под редакцией Леонида Ионина. Разумеется, немецкий язык для Кондилиса не родной, хотя он блестяще владеет им как инструментом. И этот инструмент у обоих авторов не колдовской, а максимально «расколдованный». Он идеально подходит для решения дескриптивных задач: у Вебера – для описания конкретных процессов всемирно-исторического развития, у Кондилиса – для описания действия механизмов власти и решения