богословских реалий. Настанет время универсальных экклезиологических вопросов и поиска универсальных ответов.

6.5. Заключение

История показывает, что предельные постановки тех или иных догматических вопросов, с неумолимой логикой последовательно заявляющие себя в истории, шествуют с последовательностью Символа веры. Эпоха экклезиологических вопросов растянулась на тысячелетие, постепенно восходя в своём внутреннем масштабе от проблем духовного роста и бытия в Церкви отдельного человека до проблем кафолического измерения. Отображение в этом историческом простирании самой модели Церкви (человек, община, кафолическая Церковь) свидетельствует о глубинности происходящих в истории процессов – об их таинственной логике, таинственно же сочетаемой со свободою человека.

История продолжается. Её процесс не окончен и, несомненно, потребует нового осмысления происходящих событий, корни которых уходят в византийскую предысторию русского богословия, и ещё дальше – вглубь времён. Вся Церковь, всецело, во всём своём историческом бытии ещё только призвана уподобиться Христу и осуществить в себе всецелое содержание Его Подвига, осуществить «исчерпывающую степень “истощания”»[711]; в конце концов «перед нами в какой-то момент встанет задание – единоборства со всем миром»[712].

Глава 7. Экклезиология отдельного человека и история: осмысление истории в богословии прп. Симеона Нового Богослова (X–XI вв.) и св. Николая Кавасилы (XIV в.)

«Начало (пути духовных людей) … – конец есть, конец же – начало»[713]

«Всё тайноводство есть как бы одно некое тело истории, от начала до конца сохраняющее стройность и целость, так что каждый отдел действий или слов сообщает целому особую сторону законченности»[714]

7.1. Введение

Рубеж двух эпох в жизни Церкви – Вселенских Соборов и утраченной экумены – характеризуется резкой сменой как общебогословской, так и (в её контексте) историко-богословской парадигм. Христологические задачи одной эпохи сменяются задачами, связанными с тематикой «отдельного человека», – это отражается и на области исторической проблематики, где внимание, прежде направленное на макропроцессы, теперь направляется на те исторические и синергийные процессы, которые протекают в отдельной личности. Взаимная связь обоих масштабов истории теперь начинает осмысляться иначе – под углом зрения антропоцентрического.

Прп. Симеон Новый Богослов первым возвещает этот «антропологический поворот», который, учитывая общую логику истории, следовало бы, скорее, назвать «экклезиологическим» – экклезиология отдельного человека становится первым шагом на долгом историческом пути к осмыслению предельных вопросов о бытии Церкви как таковой.

Жизнь, историческая по своему характеру динамика человека в Церкви, динамика его отношений с Богом, вживления в Церковь, перманентного воцерковления и восхождения по пути всё более тесного взаимообщения с Богом, обожения, воипостасного усвоения энергий Божиих в своё личное достояние, – все эти темы станут характерными и ключевыми для последующего времени, вплоть до XIV–XV веков, и составят облик исторического явления, известного под именем «исихазма».

Богословие таинств Церкви в этом общем процессе будет иметь особое значение, соразмерное с богословием аскезы; вместе они представят слияние догматической и аскетической областей богословской мысли, путь к которому был намечен давно, по крайней мере, начиная с IV века, но которое совершилось лишь с наступлением эпохи утраченной экумены. Богословие истории этого времени будет учитывать оба эти компонента. Наследие св. Николая Кавасилы, знаковой фигуры, символически завершающей период экклезиологии отдельного человека, вместе с тем, подведёт итог и богословию микромасштаба истории.

7.2. Человек в центре истории: автобиографическое богословие прп. Симеона Нового Богослова

Богословие прп. Симеона Нового Богослова, подобно, как и прп. Максима, также говорит о Христе (хотя ещё более – о Святом Духе); но здесь речь о Христе не стоит в эпицентре внимания автора. Его богословие всецело принадлежит человеку, внимание направлено на человека, и не просто на человека, а на члена Церкви. И потому оно автобиографично.

Характерным отличием этого богословия о человеке от более ранних и в общем-то многочисленных примеров аскетической письменности является его глубокая, теснейшая интеграция с тем багажом богословского знания, багажом Предания, вобравшим в себя развёрнутое и предельно ясное учение о Святой Троице и о Христе, которое Церковь накопила к концу эпохи Вселенских Соборов и с которым вступила в новую историческую эпоху – Утраченной экумены. Интеграцию догматического и аскетического пластов церковного богословия, намеченную уже у прп. Максима Исповедника, в наследии прп. Симеона можно полагать окончательно совершившейся; такая ситуация сохранится и на последующие века.

7.2.1. Путь человека как Церкви

Именно предельное состояние человека на его пути к Богу, совершенный путь человека как Церкви становится главным предметом внимания прп. Симеона при его взгляде на человека. Человек как Церковь, пронзённый Христом и всецело соединённый с Ним – необходимый земной итог такого пути.

Весь этот путь человека, согласно прп. Симеону, имеет определённую логику; он пролегает:

– от святости к совершенству[715],

– от трудов и исполнения заповедей (как определённого условия евхаристического соединения со Христом) к совершенному невидению и неведению в себе подвижником «заслуг» и условий этого соединения,

– от младенческого начала самопознания к совершенному выходу человека за пределы самого себя – к Богу[716].

Этот путь традиционно трёхчастен и коррелирует с парадигмой прп. Максима Исповедника и более ранних святых отцов: делание, созерцание, обожение (πρᾶξις, θεωρία, θέωσις). Но прп. Симеон привносит в понимание этого пути важные богословские коннотации.

По мере продвижения по духовному пути истории человек оказывается всё более и более поляризован; в конце концов сочетание глубокого, радикального осознания совершенного недостоинства и греховности человека и действующей в нём освящающей силы Божией выступает антиномичным[717] двигателем духовного пути человека к Богу[718].

Если позднейшие святые отцы будут делать акцент на трудах человека и их синергийном значении в деле обожения (например, св. Николай Кавасила[719]), то здесь, у прп. Симеона, последовательно подчёркивается именно нехватка этих трудов, особенно на последнем этапе духовного пути и священной истории человека, их не бессмысленность (напротив), но принципиальная ничтожность перед величием и бездною приближающегося Божества. Антиномия напряжённости сил и трудов человека и их ничтожности перед святостью и силой Божией составляет характерную черту богословия прп. Симеона.

7.2.2. «Человек как Церковь» и Святая Троица

«Божественный свет Троицы есть во “всём”»[720], именно он прообразует и направляет путь всякой личной истории.

Согласно прп. Симеону, путь отдельного человека как Церкви неразрывно связан со Святой Троицей – с Её исповеданием, отображением в себе через последовательное очищение природы человека[721], а затем и теснейшим единением с Ней[722]. Примечательно широкое и свободное использование прп. Симеоном троических образов.

Ещё чаще прп. Симеон делает