навсегда заданного плана истории, расписанного и определённого в его ипостасных деталях и ответных Богу действиях человека), но Его, в том числе, реальный, ипостасный и исторический ответ на тот образ действия, тот ипостасный и свободный исторический выбор (произволение), который осуществляет сам человек.

Внутритроичные отношения выступают у блаж. Августина своего рода метаисторией. Идя к осмыслению Троицы от человека, блаж. Августин приходит к следующей логике: функционирование природы человека[565] исторично и последовательно, поступенно в силу привнесённого в природу историзма, а следовательно[566], метаисторично, линейно и последовательно и бытие Святой Троицы (Отец как причина Сына, затем Сын, уже вместе с Отцом, как причина Духа). Идя в осмыслении этого вопроса[567] от обратного, блаж. Августин концептуально утверждает метаисторизм Троицы прообразом историзма человека (а именно, процессов, протекающих в его душе) и его истории в целом.

Показательно, что понятие образа Божия (а значит и земного образа троичной жизни Бога) у блаж. Августина представляет собой совершенно иное толкование, нежели у Евагрия[568]. Блаж. Августин в попытках раскрытия этого понятия сосредоточивается на одной духовной стороне сложной природы человека[569] – на той стороне, которая только и способна к принятию Божественного произволения и воипостасному усвоению в него (в это Божественное произволение) собственной воли человека[570]. Подобно Евагрию[571], хотя и иным образом, отношения Бога и Его образа (т. е. в данном случае человеческого духа) оказываются в этой системе взглядов также неравновесны. Так, последовательность, изображаемая блаж. Августином как «ум, слово, любовь»[572] или «память, знание, воля»[573] и т. п., и полагаемая сама в себе изображением чисто природного процесса, протекающего в человеке, в перспективе уже истории отношений Бога и человека может быть дополнена линейным же и строго последовательным образом: благодать, ум, слово, воля[574]…

Другое основание осмысления Августином троичной жизни Бога – всецелая история человечества и её стержень – Церковь, её история в мире. Всецелый Христос (totus Christus) как Церковь отображает прообразующее Его всецелое и неделимое Божество Троицы, так что субстанциальность (фактически ипостасность) единой Троицы, полагаемая Августином в Божественной сущности (essentia) и отождествляемая с ней[575], неразличение общего и конкретно-реального в Боге[576], становится у него предвечным прообразом аналогично понимаемой субстанциальности Церкви, этого земного отображения Троицы, прообразом определённой неразличимости в Церкви субстанциально-ипостасного (totus Christus[577]) и природного (totus homo[578]) её компонентов[579]. Нечувствие блаж. Августином различия между «totus homo» и «totus Christus» (которые в действительности нетождественны, как нетождественны Христос и Его Церковь[580]) есть нечувствие различия или, скорее, сведение в одно природного и ипостасного аспектов экклезиологии.

Блаж. Августин нечувствителен к тому, что отношения Христа и Его Церкви есть отношения пребывающих в неразрывном общении (кинонии) различных ипостасных реальностей – образов бытия. Мы говорим: «Христос всегда пребывает в Своей Церкви» или, напротив, – «Церковь заключена во Христе, будучи его Телом», – однако тот и другой образ не исчерпывает реальности личных отношений между Христом и Его членами, Христом и Церковью. Totus Homo, Весь Человек, есть именно Церковь, которая в ипостасном плане есть нечто иное и даже большее, чем Христос[581]. Неразличение блаж. Августином Церкви и Христа в ней оказывается тем более удивительным, что в другом сходном вопросе он выступит флагманом подобного различения – Церкви и её таинств[582] (особенно это примечательно, учитывая христологическую в целом направленность сакраментологии[583]).

Наконец, сведение ипостасного облика Церкви до одного Христа умаляет значение в ней не только человека, но и Божественной ипостаси Святого Духа, вертикализируя и сводя к линейной логике внутритроичные отношения точно так же, как это произошло у блаж. Августина с историей. Так, «таинственный треугольник» (Троическая жизнь, устроение природы человека, история отношений Бога и человека), занимавший умы учителей III века, находит у блаж. Августина своеобразное концептуальное разрешение и объяснение.

4.3.2. Деперсонификация истории у Евагрия Понтийского

Если взгляды на богословскую систему блаж. Августина достаточно известны, то позиция Евагрия Понтийского здесь гораздо менее изучена, да и вряд ли может быть изучена вполне подробно в силу печально-закономерной исторической судьбы значительной части сочинений последнего[584]. Тем не менее, общие контуры его богословской системы, в которой отношение к истории и осмысление истории играет ключевую роль, вполне прослеживаются.

Евагрий в своём богословии продолжает александрийские традиции осмысления истории, заложенные Климентом Александрийским и Оригеном и уходящие корнями к Посланию апостола Варнавы, апостолу Петру и Евангелию от Марка[585]. Большое значение в этой традиции имели идеи многообразия путей, ведущих к Богу, а также мерности, закономерной постепенности их прохождения. Конечно, Евагрий (несмотря на позднейшую критику его в этом отношении со стороны другого александрийца, прп. Иоанна Синайского[586]), принадлежа к этой традиции, не является и не может являться противником идеи постепенного восхождения человека к Богу. Как раз наоборот. Такое восхождение, священная история человека, оказывается для Евагрия принципиальным двигателем истории как таковой, способом постепенного и совершаемого через труды преодоления человеком своего падшего состояния[587], понимаемого Евагрием, впрочем, вполне в духе оригенизма – не просто как природное состояние человека, искажённое в своих энергиях, но как результат утраты первоначальной онтологической простоты[588].

Путь человека к Богу, согласно Евагрию, синергиен и представляет определённо закономерный ряд открытий, единений с подаваемыми Богом реалиями. Образцом этого пути является Сам Христос, предызобразивший его в Самом Себе[589]. В основе своей этот путь трёхчастен: его закономерности связаны с иерархическим строением творения, а в конечном счёте, и самой Святой Троицы[590].

Как творение, так и Бог, Святая Троица представляют, согласно Евагрию, строгую иерархию, выражающую и, вместе, обеспечивающую связь всех «компонентов» существующего[591]. Иерархическое устроение мира (и человека) оказывается способом и проводником его исторического шествия к Богу. Каждая из ступеней иерархии творения проображает и приуготовляет последующую и способна привести к ней[592]. Всё творение разделяется, прежде всего, на две наиболее общие ступени этой иерархии: видимую и невидимую. Соответственно, как видимое представляет собой образ невидимого, так и видимые творения есть образы творений бестелесных[593].

Разделяемый на видимое и невидимое (телесное и умопостигаемое) мир исполнен пропедевтических знаков[594] (впоследствии в святоотеческом богословии – образов (греч. – «τρόπος», тропос) и логосов[595]); эти-то знаки и служат, прежде всего, – каждый – проводником и способом перехода на следующую ступень, приближающую человека к Богу. Но на них (знаках тварного мира) эта череда «проводников к Божественному» не заканчивается;