Ишана вполне могли быть заимствованы у Мулла Алима, особенно в том, что касается критики религиозной аристократии и богатой элиты, «смешавшихся с русскими». К тому же оба автора принадлежали к одному суфийскому братству Муджаддидийа/Накшбандийа[271].

Итак, в предисловии Мулла Алим напрямую связывает «ослабление ислама и мусульман» с ликвидацией русскими Кокандского ханства (лл. 1б-2а). Еще больший акцент на негативных последствиях прихода русских он делает в своем историческом сочинении[272]. Его «История», составленная через несколько лет после интересующего нас упрощенного теологического компендиума (до 1886 года), предваряется подобным же предисловием, содержащим апокалипсическое толкование «прихода русских». Критический разбор политических и межэтнических неурядиц периода ханств, которые Мулла Алим квалифицирует как нелегитимные с религиозной точки зрения – фитна, завершается у него вполне ожидаемым выводом: русские присланы Аллахом как наказание за бесконечную смуту при ханах и прямые нарушения шариата (л. 158 а, б).

Между тем автор служил при дворе последнего хана Коканда Худайар-хана и был свидетелем всех политических и межэтнических (в среде тюркских племен) неурядиц его правления (1865–1875)[273], таких как выступление бывшего советника и приближенного Худайар-хана Абд ар-Рахмана Афтобачи, подавленное войсками генерала Скобелева. И это обстоятельство серьезно повлияло на позицию автора, определив его неприязнь к русским. Однако, будучи обласканным Худайар-ханом, Мулла ‘Алим забывает добавить, что русские войска призвал фактически сам хан, поскольку основная риторика восставших была связана именно с антирусскими лозунгами и «газаватом против неверных и продавшегося им хана»[274].

Что же подразумевал Мулла Алим, говоря о «потере» («продаже», «попрании») истинной веры? Подражание русским в поведении или одежде и даже заимствование их вещей рассматривались им как признаки утраты веры и надвигающегося апокалипсиса[275]. Соответственно появление модернистских течений в местной среде мусульман (тот же «джадидизм» в разных проявлениях) и их готовность частично заимствовать у русских тоже воспринимались традиционалистами того времени как «религиозный раскол» и, значит, как еще один из признаков преддверия «конца света»[276].

Очевидно, что опасения таких авторов, как Мулла Алим или Дукчи Ишан, в связи с утратой ислама следует воспринимать как позицию традиционалистов, за которыми стояло большинство простых верующих, опасающихся исчезновения единственно понятных, сакральных, а значит, религиозно и морально легитимных жизненных предписаний. Судя по сочинениям Мулла Алима, особенно по его «Истории», новые условия он воспринимал как морально и даже «этнически»[277] крайне некомфортные, так как новоявленная русская/христианская альтернатива проявила свое политическое и экономическое превосходство. Русская власть сумела достаточно легко покончить с кокандским ханством, приблизить к себе религиозную и экономическую элиту (ишанов, кадиев, мулл и баев) и подкупить расположение племенной аристократии[278]. И это «превосходство» воспринималось традиционалистами как вызов. Единственным ответом на такой вызов могло быть уклонение от «смешения с русскими», прежде всего – в религиозном смысле. Это было прямым призывом к мусульманам сохранить свою религиозную идентичность, дистанцироваться от «неверных», а значит, фактически сохранить замкнутость своего существования. Как и в остальных уголках мусульманского мира, подвергшихся колонизации европейцев, но не имеющих реальных сил для сопротивления, в среде традиционалистов Туркестана заметно усиливались апокалипсические настроения и ожидания Мессии (Махди). Мулла мирза ‘Алим даже назвал «точную дату» прихода Махди – 1304/1886-1887 гг., когда беспощадный Мессия освободит мусульман от неверных (кйфирлардин мусул-мйнни халйс этар)[279].

В таком же стиле было составлено и собственное сочинение Дукчи Ишана «‘Ибрат ал-гāфилин», которое можно и нужно рассматривать в ряду названных компендиумов традиционалистов, апеллирующих к простым мусульманам с призывом «сохранить веру». Сочинение Дукчи Ишана также написано в традиционной и легко воспринимавшейся стихотворной форме[280]. В нем представлены те же мысли, что и у Мулла мирза Алима, присутствует та же жесткая критика «продавшейся русским» религиозной аристократии, баев и проч.[281].

Используемые обоими авторами критические клише в адрес религиозной аристократии и политической элиты были хорошо знакомы их читателям по «наставительной литературе», поэзии и даже по историческим сочинениям, написанным до русской колонизации (например, по сочинениям религиозного пуританина Ахмада Даниша или другого именитого историка-хрониста Хаким-хана), у которых они не связаны с «неверными» русскими)[282]. После завоевания края Российской империей и установления режима частичной колонизации и протектората над двумя ханствами эта критика обрела новое содержание и более ясный внешний адресат. Религиозная пуританская риторика в среде традиционалистов усилилась, большинство примеров «плохих нравов» стали связывать с русскими («чужими», «неверными») или с «продавшейся русским» религиозной аристократией и даже ханами. Это была вполне понятная традиционалистская реакция на приход «чужих». Тем более что внушить «массе единоверцев» представление, согласно которому любое отступление от привычного уклада было отступлением от сакральных предписаний, оказалось довольно просто, ибо социальная и религиозно-ритуальная инерция вообще характерна для простолюдина. Это порождало и усиливало отчуждение, которое – как бы того ни желали колониальные власти и особенно русские эксперты – не удавалось преодолеть быстро и эффективно.

Русские пришли, чтобы укрепить ислам? (Поиск взаимных компромиссов)

Для понимания русской колониальной политики в Средней/ Центральной Азии необходимо хорошо представлять предварявшую завоевание политическую и религиозную ситуацию в регионе. Так, местные колониальные эксперты писали о «слабой исламизации» территорий кочевых казахов и киргизов[283]. Между тем в самих ханствах «кочевой элемент» составлял, по разным подсчетам, от 60 и до 80 % населения. Особенно это касается Кокандского и Хорезмского ханств. Иными словами, необходимо иметь в виду фактически трибальную структуру социумов и политических (бюрократических) структур в ханствах и, как результат, слабость в них исламских институтов со специфической (по характеристике местных авторов – «нешариатской»[284]) ритуальной практикой в этой среде, которую еще со времен колонизации привыкли называть «неисламской» или «доисламскими реликтами» [285].

Между тем своеобразный исторический парадокс в том и состоит, что реальная и серьезная исламизация горных и степных районов внутри Кокандского и отчасти Хорезмского ханств состоялась именно в процессе имперской колонизации[286]. Это выразилось в обширном строительстве мечетей и школ (макта-бов) при них, что стало возможным благодаря экономическому росту; в постепенной трансформации правовой практики, приведшей к полному или частичному переходу от обычного права 'адат к шариатскому; в более последовательном исполнении нормативных ритуалов, а в конечном счете – в усилении исламской идентичности. Всем этим процессам способствовала политическая стабильность, установившаяся при колониальной власти и протекторате Российской империи. Возросла безопасность всех видов коммуникаций и передвижений людей, особенно кадиев и улемов, которые уже могли достаточно свободно проповедовать в горных и степных районах. Тот же Дукчи Ишан часто выходил в горные районы Оша и Аравана к киргизам, предки которых «не склоняли голов к