возглавления Христом Церкви[446]. Если свет веры направляет человека по пути к знанию, то, напротив, «душа, омрачённая (еретическими) “догмами”, не согласными с её природой, теряет способность видеть не только ясный свет истины, но даже и ближайшие предметы»[447]. Центробежный путь человека нередко приобретает черты хаоса: «большинство (человечества) движется вперёд наобум, не задумываясь даже, какому началу следовать, и кто должен быть носителем его, и как идти за ним»[448].

«Прямой путь» Церкви и идущих к ней, напротив, учит человека неизменно «вычленять главное»[449], опираясь как на некую опору на Самого Христа, «руководящего нашим познанием»[450]. Христос есть опора всякого созидательного исторического процесса, представляя человеку Себя как «познание и жизнь»[451] (ср.: тема образа и реальности в малоазийской школе). По Его подобию и человек, достигший через жизнь в Церкви состояния гнозиса, то есть богопознания, оказывается способен «гармонизировать всё» окружающее[452] и преображать «мир раздвоенности» в «состояние причастности» Богу[453].

3.4. Развитие александрийской традиции. «Онтологический историзм» Оригена

3.4.1. Троичность человека, Церкви, истории

Ближайший и выдающийся ученик Климента Александрийского Ориген продолжает развитие его исторического богословия.

Примечательно, что в III веке мы имеем некоторую аналогию происходившего столетием ранее. Крупнейший представитель предшествующего периода апологетов святой Ириней Лионский обращает своё слово преимущественно к самой Церкви, тогда как более ранние авторы того времени адресовали его прежде всего окружающему миру. В примерно таком же отношении выступает и Ориген по отношению к своему предшественнику и учителю Клименту: его богословие адресовано самой Церкви. Рассуждая под таким углом зрения, Ориген, тем не менее, не упускает из своего внимания связь Церкви и мира, и соответственно, связь истории Церкви и общемировой истории. Даже напротив, для него эти связи приобретают ещё более глубокий и устойчивый характер, – вся мировая история оказывается в его системе лишь неким (в эсхатологической перспективе ничего не значащим) фоном подлинной истории, истории Церкви. Сама же история Церкви, а равно и человека в Церкви, в своём течении, согласно мысли Оригена, неким таинственным образом опирается на закономерности (устроения самой Церкви и самого человека), отображающие в себе таинственную жизнь и устроение Святой Троицы.

Так, прежде всего, основанием истории для Оригена является само бытие человека и Церкви. Трёхчастная структура тварного бытия, заключённого в природе человека (дух, душа, тело), особенным образом оказывается способной реализовать себя в Церкви; уже вместе они реализуют себя в истории. Через Церковь заключённое в человеке сродное (в качестве образа) троическому бытию Бога оказывается способным и призванным к историческому сопроникновению[454] с самим этим троическим бытием. Это сопроникновение может быть интерпретировано как ипостасное отображение троической жизни Бога в человеке и Церкви: «Церковь полна Святой Троицы»[455], однако последующее развитие оригенизма поставит под сомнение такую интерпретацию. Развитие подобной темы можно было наблюдать у предшествующих церковных богословов, таких как св. Ириней Лионский и Климент Александрийский, однако Ориген здесь, по-видимому, идёт дальше своих предшественников.

Прежде всего, у Оригена мы встречаем указания на определённый и явственный параллелизм между устроением природы человека, строением Церкви и составом Святой Троицы[456]:

[457][458][459][460][461][462][463][464]

Смысл этих связей для самого Оригена оказался окончательно не прояснён. Тем не менее, само утверждение этого параллелизма представляет собой немаловажный вклад Оригена в святоотеческое богословие истории, даже несмотря на то, что, как это ни парадоксально, конкретные исторические интерпретации его самим Оригеном погрешают против истины.

Важнейший «предмет» богословского внимания Оригена – Священное Писание, – будучи Богочеловеческой реальностью, являет в себе в общих чертах онтологическое и историческое действие тех же закономерностей, что человек и Церковь.

«Мысль Божественных Писаний, – по слову Оригена, – каждый должен записывать в своей душе трояким образом: простые люди должны назидаться самим, так сказать, телом Писания (так мы называем обычный и исторический смысл); кто начал несколько преуспевать и может созерцать нечто большее, тот должен назидаться душою Писания; совершенные же… должны назидаться как бы духом, духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Таким образом, как человек, говорят, состоит из тела, души и духа, так и Священное Писание… (тоже состоит из тела, души и духа)»[465].

Представляя собой «поле», «пространство» Священной Истории, Писание, согласно мысли Оригена, собственно исторический, событийный контекст относит к «телу» истории – к его «телесной», внешней, видимой составляющей[466], иносказательный и более глубокий контекст – к её «душе»[467], проявления же духа в священном историческом процессе он видит в явлении того, «образам и тени каких небесных вещей служат иудеи по плоти и тень каких будущих благ содержит закон»[468].

Исторический и духовный (а вместе с ними и душевный) смыслы неразрывно связаны. Важнейший из них, духовный смысл истории представляет собой ориентир и цель для самого исторического развития человека и человечества в его отношениях с Богом. Осуществление этой цели, проходящей подобно некоему стержню сквозь всю историю, обеспечивается и Самим Богом – полнотой Троицы, имеющей своё окончание в Духе Святом: «главная цель Святого Духа – сохранить последовательность духовного смысла как в том, что должно произойти, так и в событиях уже минувших»[469]. «Некоторые тайны»[470], ипостасно раскрываемые в истории, представляют её высший и духовный смысл в противовес самому историческому течению событий, значение которого лишь вспомогательно; так тайна Божественного замысла, являемая всей полнотой Троицы (и запечатлеваемая Святым Духом – последним из Её Лиц), прорастает сквозь «ткань истории».

3.4.2. Историзм Оригена и влияние на него платонической философии

Общеизвестно, что проблемность понимания Оригеном (также, как, впрочем, и Тертуллианом) истории состоит в её чрезмерной «онтологизации», в несохранении того баланса между законосообразностью, логикой истории (выраженными, прежде всего, в центральной исторической роли и едином пути Церкви и Предания как её исторического опыта) и, с другой стороны, многообразием личных путей человека, основанных на его свободном выборе. У Климента Александрийского, как мы показали выше, этот баланс присутствовал и был акцентирован, даже несмотря на то, что мыслился им, прежде всего (хотя и не исключительно), в «контексте» самой церковной жизни, то есть в «контексте» спасения[471]. Последнее обстоятельство послужило отправной точкой для развития идей Оригена в сторону последующей и большей схематизации с соответствующим перекосом в сторону Божественного водительства человека и исторической логики, что сослужило