доказать, — это слишком большая и сложная проблема, — а лишь для того, чтобы выяснить наше утверждение, мы должны вернуться к началу наших размышлений. Характеристику романтизма мы закончили утверждением, что целостная личность как таковая не может исчерпывающе выявить себя ни в какой определенной культурной сфере, ибо каждая ценность, объективированная и отрешенная от субъективных глубин переживаний, есть неминуемо продукт частичной, а не целостной реакции, т. е. продукт реакции какого–либо относительно изолированного духовного начала на определенную часть мира или на мир с определенной точки зрения. Пока человек чувствует себя противопоставленным целому и единому миру как целостный и единственный мир, до тех пор возможна только палящая тоска по творчеству, но невозможен творческий акт. Переходя за черту переживаемых ценностей, т. е. ценностей состояния, в сферу ценностей воплощаемых или воплощенных, т. е. ценностей объективированных, человек неминуемо изменяет целостности своего духа. Изменяет потому, что ни одна объективно–обязательная ценность не может вместить в имманентной сфере своей всю глубину тех антиномий, которыми жив человек как единый: антиномий ограничивающего разума и безграничной фантазии, автономного этического начала, жаждущего подвигом личной воли спасти весь мир, и религиозной жажды спастись от мира волею Божией. То, что в скале ценностей состояния всем нам известно как любовь и синтез, преломляясь во вторичной скале объективированных ценностей положения, становится бредом и хаосом. Это значит, что человек глубже своего творчества и что последнему и предельному в нем нет ни имени, ни проявления.

Исходя, далее, из предполагаемой нами правильности славянофильского отождествления синтетической целостности души и религиозного начала, мы можем, думается, выдвинуть в защиту нашей позиции еще один очень убедительный мотив. С полной отчетливостью мы отличаем наше религиозное переживание от этических, эстетических и теоретических эмоций. В шкале ценностей состояния религиозная ценность занимает, таким образом, совершенно определенную позицию. Иное — в ряду объективных сфер: здесь мы тщетно стали бы искать специфически–религиозную ценность. Ее нет, и нет потому, что религиозные переживания ни в чем не могут быть воплощены. Ничего иного, кроме новой метафизической системы, какого–либо нравственного подвига или великого художественного произведения — не способен породить ни один религиозный гений. Поскольку, таким образом, религиозный человек, переступая сферу своего бытия, стремится обрести сферу своего действия и творчества, — он неминуемо хватается за чужие средства, строится на чужих пустырях, и только в этом и кроется объяснение того, что по отношению к безусловно–религиозным гениям нас постоянно охватывает странное чувство, что они, собственно говоря, не свершили самого важного, не сказали решающего слова, не смогли нам завещать то, зачем были посланы.

Этою чертою отмечен и лик Соловьева: сам он — бездна, на дне которой мерцает темный пролет в вечность, а все, что он создал, что написал, — что это иное, как не бледные тени, беспомощно блуждающие по краю ее и как бы боящиеся последней ее глубины? Эта типично–романтическая трагедия Владимира Соловьева с редкою силою обличает несостоятельность славянофильской конструкции, ибо убеждает нас в том, что соборная целостность души человеческой, ее религиозный корень не может быть явлен в плоскости объективной культуры. Настаивая на безусловной нераздельности внутреннего существа человека, славянофилы должны были бы отказаться от малейшего его проявления, а тем самым и от всякой национально–русской культуры. Ибо жить можно только предпоследним. Последнее ведет к пассивности и смерти.

Фридрих Шлегель — этот странный и далеко еще не понятый мыслитель — со свойственной ему чуткостью натолкнулся на эту проблему романтизма. По крайней мере, во фрагментах «Атенеума» 114он пишет, что только в святой тиши подлинной пассивности человек может собрать воедино все свое «Я» и охватить внутренним оком последние глубины мира и жизни. Он натолкнулся на эту проблему, но, кажется, испугался ее, испугался скрытой в ней антиномии жизни и творчества. С тех пор он всегда только утверждал, пользуясь методом романтической иронии, что лень — единственный богоподобный фрагмент, завещанный нам раем.

Освальд Шпенглер и «Закат Европы» 115

I

Книга Шпенглера 116 — не просто книга: не та штампованная форма, в которую ученые последних десятилетий привыкли сносить свои мертвые знания. Она — создание если и не великого художника, то все же большого артиста. Образ совершенной книги Ницше иной раз как бы проносится над ее строками. В ней все, как требовал величайший писатель Германии, «лично пережито и выстрадано», «все ученое впитано глубиной», «все проблемы переведены в чувства», «философские термины заменены словами», «вся она устремлена к катастрофе».

Книга Шпенглера — творение — следовательно, организм — следовательно, живое лицо. Выражение ее лица — выражение страдания.

Двумя непримиримыми противоречиями жива книга Шпенглера. Двумя горькими, трагическими складками пересекают эти противоречия ее умный, ее страстный лоб.

Шпенглер бесконечно учен; он сам говорит, что сделанное им открытие запоздало потому, что со смерти Лейбница ни один философ не владел всеми методами точного знания. Математика и физика, история религий и политическая история, все искусства, в особенности архитектура и музыка, судьбы народов и культур — все это, странно сплетаясь друг с другом, составляет единый предмет Шпенглеровских размышлений.

Эта широкая ученость соединяется в Шпенглере с глубоко осознанной и принципиально провозглашенной антинаучностью философского мышления. Его книга дышит полным презрением ко всем вопросам современной научной философии, к вопросам методологии и теории знания. Некоторым уважением отмечено разве только имя Канта. Системы Фихте, Гегеля, Шеллинга прямо названы нелепицами. Из новейших мыслителей вскользь и полупрезрительно упоминаются лишь Эйкен 117 и Бергсон 118. Всего неокантианства для Шпенглера просто не существует — это мертвый остаток некогда живой мысли: профессорствующая философия и философствующие профессора.

Кто же подлинные философы XIX-века? Выбор странен и вызывающе привередлив: Шопенгауэр 119, Вагнер 120 и Ницше, Маркс 121 и Дюринг 122, Геббель 123, Ибсен 124, Стриндберг 125 и Бернард Шоу 126.

В свете такой ненаучности большая ученость Шпенглера производит на современный научный взгляд странное впечатление чего–то тщетного, неиспользованного, неприкаянного, чего–то эмпирически живого, но трансцендентально мертвого, какой–то трагически праздной красоты пышных и нарядных похорон.

К этому первому противоречию Шпенглеровской книги присоединяется второе: Шпенглер — выраженный скептик, понятия абсолютной истины для него не существует. Абсолютная истина — абсолютная ложь, пустой лживый звук. Идеи так же смертны, как души и организмы. Истины математики и логики так же относительны, как биологии и богословия. Трансцендентальная вечность знания так же химерична, как вечность трансцендентального бытия.

Но безусловный скептик, Шпенглер одновременно мужественный пророк. Содержание его пророчества — смерть европейской культуры. Пройдет немного столетий, и на земном шаре не останется