истового молитвенного благочестия. Стоит напомнить, что в России до недавнего времени и само слово «исихазм» не имело никакого распространения, разве что в узком, с Запада взятом смысле. В меру сил мы старались возвращать явлению определённость, проводя демаркационные линии и оставляя за рамками библиографии близкие, смежные, но в чём-то и заведомо отличные явления. Следуя этой установке, мы не посвятили, например, особой секции св. Иоанну Кронштадтскому (хотя включили ряд писаний его о молитве), однако ввели секцию, посвящённую о. Алексию Мечеву. Святитель Иоанн представляет именно «близкий, но и заведомо отличный» род духовности: ориентированный на литургические и сакраментальные измерения христианской жизни, тогда как исихастская традиция, разумеется, предполагая эти измерения, в то же время имеет и свои особые стороны в Умном Делании. Что же до о. Алексия Мечева, то его служение по всем принципам было точно таким, как и служение старцев Оптиной, и сами они это удостоверили. В деятельности «старца в миру», как мы говорили выше, происходило творческое развитие традиции; в ней отыскивались, создавались формы передачи начал исихастской духовности окружающему христианскому миру.

Аналогичными соображениями мы руководствовались и в подходе к русской агиографии в целом: нами не включались материалы о святых — в том числе и о монахах, подвижниках — если житийные сведения о них не давали оснований отнести их к исихастской традиции в собственном смысле.

Но здесь мы должны оговориться: точное проведение такого принципа требует пристальной агиографической работы над житиями обширной группы русских святых — в первую очередь подвижников «Русской Фиваиды», таких как свв. Сергий Нуромский, Александр Куштский, Павел Обнорский, Арсений и Корнилий Комельские, Григорий Пельшемский… Пока такая работа проделана нами лишь поверхностно, и нельзя исключать, что иные подлинные представители русского исихазма — не только из времён «Русской Фиваиды», но и из современной эпохи — остались за рамками библиографии (впрочем, дабы избежать полного упущения, мы поместили в библиографию областные патерики). Здесь, в данном пункте, может быть более чем в других, труд наш — не завершение, а только начало. Отметим ещё, что мы старались отразить возможно полней литературу о русском старчестве и отдельных старцах, полагая русское старчество одним из наиболее характерных и ценных явлений русского исихазма (см. выше). Однако и здесь приходилось ставить известные границы, ибо сегодняшние представления о старчестве в широком сознании не только размыты, но часто искажены и вульгаризованы.

В основу структуры раздела, как и в разделах византийских, положен принцип персоналий, который мы обосновываем в общем Введении. Достаточно очевидно также что наряду с персоналиями следовало посвятить отдельные секции главнейшим исихастским центрам. Однако конкретный выбор как персоналий, так и главных обителей, конечно, не диктуется жёстко и однозначно; в той или иной степени он мог быть иным. Особенно это касается обителей: как хорошо известно, тесные связи с исихастской традицией имели и Троице-Сергиева Лавра с примыкающими скитами, и Соловецкий монастырь, и Глинская, и Пешношская, и Синаксарская, и многие другие пустыни. Конечно, литература, отражающая эти связи, присутствует у нас, хотя обителям и не отводится особых секций.

Наконец, последний вид пояснений — о демаркационных линиях между разделами. Особый вопрос такого рода вызывал подвиг преп. Паисия Величковского, плоды которого питали и русскую, и румынскую ветви исихастской традиции. В размещении «паисианы» мы следовали самому прямолинейному принципу: её румыноязычная часть, а также работы на других языках, рассматривающие роль св. Паисия в румынской традиции, помещены в румынском разделе; остальная же (и весьма преобладающая) часть «паисианы» включена в русский раздел. В целом же нами проводился единый принцип, сформулированный в общем Введении: русские переводы отцов исихастской традиции, равно как исследования русских авторов, посвящённые этим отцам, помещаются не в русском разделе, а в соответствующих персоналиях византийских разделов; при этом исключение делается для литературы по славянскому и русскому «Добротолюбиям».

2004

РУССКИЙ ИСИХАЗМ: СПОР ОБ ИМЕНИ И ЕГО УРОКИ

Религиозное движение, известное под названием имяславия — или имеславия, как считал правильным называть его о. Павел Флоренский — после долгого забвения, в постсоветской России стало предметом активного интереса. Вначале плодами этого интереса служили лишь небольшие работы, напоминавшие заново детали происходивших событий и дискуссий; однако довольно скоро начали появляться и попытки более цельного охвата истории движения и более глубокого анализа его идей. Изучение имяславия постепенно становится всесторонним; составлена хроника движения (см. № 10. 763), публикуются связанные с ним мемуары, сборники материалов, проводятся обсуждения его разнообразных аспектов (богословских, лингвистических, философских и др.). Создание современной научной базы для понимания явления делает заметные шаги, и процесс этот, несомненно, требует также и появления сводной библиографии имяславия. Вместе с тем такая библиография составляет и необходимую часть библиографии русского исихазма — ибо, как бы ни относиться к имяславию, заведомо невозможно отрицать фактическую принадлежность этого движения к истории исихастской традиции.

Напомним вкратце исторические и идейные очертания имяславческого эпизода. В 1907 году в северокавказском городке Баталпашинске выходит в свет книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа» (см. № 10. 284; полное название более пространно), посвящённая Иисусовой молитве. Не сразу по выходе, но постепенно читатели книги обратили внимание, что в ней, кроме обычных предметов аскетической литературы — передачи и обсуждения молитвенного опыта — имеются богословские положения, выходящие за рамки опыта и утверждающие особый догматический и онтологический статус Имени Божия, его внутренне соприсущную, неотторжимую Божественность и его исключительную роль высшего предмета поклонения в христианском культе. В 1909–1910 годах среди русских иноков на Афоне, где всего более читалась книга, завязывается полемика по поводу этих положений, появляются их сторонники и противники. Полемика вскоре обостряется, принимает резкие формы, начинает переходить в распрю; в течение 1911–1912 годов русский Афон превращается в два враждующих лагеря, «имяславцев», возглавляемых знаменитым «гусаром-схимником» о. Антонием (Булатовичем), и «имяборцев». С обеих сторон создаётся полемическая литература, не достигающая, однако, уровня основательного богословского анализа поднятых проблем. Главный накал конфликту придаёт не богословский, а культовый его аспект: религиозность обеих сторон носит характер истового поклонения, и каждая из сторон находит, что противная сторона не поклоняется должному, истинному предмету, но поклоняется недолжному и неистинному. Смещение в эту плоскость с неизбежностью огрубляет, примитивизирует обе позиции: крайнее имяславие скользит к превращению православной молитвенной дисциплины в культ Имени с явными чертами магической и сектантской религиозности, а имяборчество впадает в вульгарный номинализм и позитивизм, выпуская, например, «Акт о недостопоклоняемости Имени «Иисус»». И, соответственно, к грубым и примитивным формам деградирует конфликт, неудержимо разгораясь до кульминации. 12 января 1913 года имяславцы с побоищем выдворяют имяборцев из