себя в духе антикапитализма[231]. Долгое время этот дух проявлялся в отчуждении от современного общества, которое демонстрировали антропологи, сосредотачивая свое внимание на «исчезающих традициях» и «уничтожаемых культурах», нуждающихся если не в спасении, то как минимум в подробном научном описании. Пространственно (и часто темпорально) дистанцированные сообщества становились для антропологов не только объектами изучения, но и инструментами для культурной критики западных способов совместной жизни и мышления о мире[232]. История, которую повествует Салинз об охотниках-собирателях, домашнем способе производства и примитивном обмене, целиком и полностью встраивается в эту линию. В своих лекциях Фредрик Джеймисон сопоставлял мысль Салинза с рассуждениями Жана Бодрийяра и связывал ее с одной из утопических линий во французской теории 1960-х – с утопией дара, которую вслед за классической работой Марселя Мосса развивали Клод Леви-Стросс, Пьер Кластр, уже упомянутый Бодрийяр и другие французские авторы[233]: «…далекая утопия заявляет о себе во всей антропологии этого периода <…>. Эту утопию можно осуществить <…>, покончив с идеей производства, покончив со стоимостью. И конец этот можно найти в даре» (Джеймисон, 2026: 195). В этом смысле «Экономика каменного века» – это «французская» книга не только по месту своей разработки, но и по характеру встроенной в нее политической философии, основанной на силе дара и тотальной престации (гарантии), противостоящих власти и гоббсовскому warre[234].

Два или три критических слова

Вместо того чтобы пересказывать содержание этой утопии и тем самым лишать читателя возможности самостоятельно с ней соприкоснуться, стоит кратко обозначить ключевые линии критики, последовавшие за культурной критикой Салинза.

Одна из линий напрямую вытекает из уже упомянутого антропологического антикапитализма. Следуя за Брониславом Малиновским и Карлом Поланьи, Салинз ограничивает неоклассическую экономику (с ее формалистскими установками) описанием происходящего в капиталистических обществах. Для некапиталистических сообществ, в которых родство и политика ограничивают стремления индивида максимизировать свои выгоды, она оказывается беспомощной. Капиталистический Запад получает в качестве инструмента самоанализа неоклассическую экономику, все остальные (вспомним «the West and the Rest» Стюарта Холла) – антропологию. Это разделение и служит объектом критики. Марксистский антрополог Дональд Донхам указывает на то, что оно лишь встраивается в собственные цели антропологов по обоснованию «инаковости» изучаемых ими культур (объекта антропологического исследования) и закрепляет за антропологией ее собственный «слот» в академическом мире (Donham, 1999: 13). Проблема такого подхода в том, что он создает «соломенные чучела» как из людей Запада (чье поведение целиком и полностью начинает описываться экономической теорией), так и из первобытных охотников и собирателей (которые становятся инверсией Запада). В обоих случаях исчезают конкретность, противоречивость и сложность реальных социальных практик.

Донхам также указывает на важное противоречие внутри самой аргументации Салинза: стремясь дистанцироваться от неоклассической экономики, он в ряде случаев воспроизводит ее ключевые допущения. Так, в разговоре о домашнем способе производства (2-я и 3-я главы) Салинз заново прочитывает Чаянова и дополняет его теорию двумя положениями: 1) домашние хозяйства в представлении Салинза не являются закрытыми экономическими единицами, а связаны между собой формами обмена и циркуляции вещей; 2) многие из этих обменов включают в себя социальные, политические и экономические ценности, которые вносят изменения в чисто экономический анализ Чаянова. Эти доработки, с точки зрения Салинза, позволяют вывести теорию Чаянова из-под ярлыка «неоклассических» и представить ее субстантивистскую версию. По версии Донхама, Салинз в своем анализе на самом деле остается последователем неоклассической экономики с ее акцентом на индивидах и их частных стратегиях. Методологический индивидуализм – главная проблема в рассуждениях Салинза о примитивных обменах и домашнем хозяйстве, когда он пишет об иерархиях ценностей, свойственных каждой конкретной культуре. «Все эти понятия – мотивы индивидов, обусловленные конкретными культурными ценностями, устойчивые иерархии предпочтений, ведущие к различным действиям разных типов домохозяйств, – являются полностью ортодоксальными» (Donhan, 1991: 35).

Другая критическая линия, также во многом вдохновленная марксистской традицией, касается исторического измерения работы Салинза. Клод Мейясу и Морис Годелье указывали на принципиальную невозможность понять домашний способ производства вне его связи с капиталистическим способом производства и без учета конкретных исторических обстоятельств, в которых он существует[235]. Как отмечал Мейясу, «слабость Салинза заключается в том, что он нигде не уточняет исторический период, к которому применим описываемый им „способ производства‟» (Meillassoux, 1981: 7). Доминирующий капиталистический способ производства получает возможность развиваться и расширяться исключительно за счет всё более интенсивного извлечения прибавочного продукта и рабочей силы из традиционных способов производства. Следовательно, производство в первобытных сообществах не может быть понято в изоляции от рынка и государства. В эту же линию критики вписываются замечания, касающиеся эмпирической базы работы Салинза. Дэвид Гребер и Дэвид Уэнгроу обращают внимание на то, что выбор этнографии сообществ!кунг и хадза для аргументации был обусловлен исключительно доступностью данных: «…в 1960-е антропологи начали проводить исследования распределения времени, систематически собирая данные о том, что члены различных обществ обычно делают в течение дня и сколько времени тратят на те или иные занятия. <…> Поскольку некоторые из этих современных охотников-собирателей жили в подобной саванне среде, не сильно отличающейся от природных условий, в которых наш вид, видимо, развивался изначально, велик был соблазн утверждать, что эти племена дают нам представление об изначальном состоянии человеческого общества. <…> Не все современные охотники-собиратели считают, что досуг важнее упорного труда, и не все относятся к личной собственности столь же беспечно, как!кунг или хадза» (Гребер, Уэнгроу, 2024: 121–122).

Уже упоминавшаяся Нурит Бёрд-Дэвид в серии своих эссе ставит под вопрос эпистемологические основания, с которыми Салинз подошел к анализу первобытной экономики (Bird-David, 1990; 1992a; 1992b). Ее ключевое замечание состоит в том, что Салинз почти не говорит о представлениях самих описываемых им групп охотников-собирателей. Иными словами, упускается «точка зрения туземца» на свои отношения с окружающей средой, в которой существует возможность тратить меньше времени на труд. В противоположность этому Бёрд-Дэвид подчеркивает, что многие из рассматриваемых в книге сообществ придерживаются анимистических представлений, наделяя сознанием и способностью к действию природные объекты – включая лес, вершины холмов, крупные деревья или источники рек (Bird-David, 1992: 29). «Природные агенты» общаются с охотниками-собирателями, дарят им пищу, проявляя индивидуальность, и это дает людям повод полагаться на то, что одушевленная природа сама предоставит им всё необходимое. Вопрос о том, как пишет Элизабет Повинелли со ссылкой на Бёрд-Дэвид, «живут ли охотники-собиратели в изобилии или нет», – это вопрос, который проистекает из западной озабоченности дефицитом, голодом и неопределенностью» (Повинелли, 2025: 196). Бёрд-Дэвид предлагает заменить «дзен-буддистский путь к изобилию», предложенный Салинзом, моделями «дарящей среды» (giving environment) и «космической экономики обмена» (cosmic economy of sharing), где отношение к природе строится на представлении о ее врожденной щедрости и анимистическом характере взаимодействий с ней. Это, в